Культура как фактор цивилизационной идентичности в XXI веке

2

Опыт моделирования культуры как социальной системы А.Я. Флиер (Москва, Российский научно-исследовательский институт культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева)

Теоретическое осмысление культуры включает в себя множество вопросов, варианты ответов на которые формируют определенную концепцию научной интерпретации феномена культуры. Среди этих вопросов есть более важные, системообразующие, глобальные и т.п. и есть менее значимые, частные, второстепенные, иерархию которых определяет каждый ученый в соответствии со своим мировоззрением и восприятием культуры. Таким образом, и опыт теоретической генерализации научной позиции у каждого ученого будет свой, отражающий его индивидуальные взгляды, его научную идеологию, мировоззрение, образование, то, чьим учеником и последователем он является, и т.п.

В соответствии с особенностями современного этапа развития науки, где значительная часть исследований проводится на стыках различных академических дисциплин, ученому бывает сложно определиться с тем, к какой науке его следует относить, по каким критериям оценивать. Конечно, большую роль здесь играет базовое образование, закладывающее определенные навыки теоретического анализа и принципы обобщения исследуемого материала. Но при всей их важности, случаи отхода от этих навыков и обретения иных довольно часты. Так что опасно базироваться и на этом признаке как на универсальном, хотя и игнорировать его не следует. Преодоление аналитических навыков, полученных в ходе образования, вполне удается только единицам.

Тем не менее, мне кажется, что главным инструментом научного самоопределения являются индивидуальные познавательные интересы ученого, которые могут совпадать или не совпадать с его профильным образованием, а чаще - совпадать частично, не вполне соответствуя академическим границам научной специальности. Например, я, будучи по образованию историком и обществоведом, в своих научных интересах сочетаю историософию (философию истории) с теорией и социологией культуры, создавая сложный симбиоз этих направлений знания и стремясь осмыслить социальные процессы в культуре и их историческую динамику в масштабе всей человеческой истории. В своем понимании культуры я, скорее, социолог, чем гуманитарий; и это отражает то, что я являюсь учеником выдающегося отечественного социолога культуры Э.А. Орловой. Но в отличие от Орловой, нацеленной на интерпретацию культуры в микромасшабе непосредственных взаимодействий людей, я все-таки историк и вижу эти процессы в историческом макромасштабе.

Таким образом, мой опыт генерализации теории культуры отражает именно мои научные интересы и является только одним из возможных вариантов такой генерализации, отнюдь не исчерпывающим все многообразие пониманий культуры. Соответственно и модель теории культуры, выстраивая мной, специфична именно для моей интерпретации этого феномена и отражает определенный историкосоциологический подход к пониманию культуры.

В ракурсе этой научной позиции я полагаю, что главными вопросами, на которые следует ответить в процессе построения общей теории культуры, являются следующие:

• 1) Что такое культура, каковы ее основные социальные функции и морфология?
• 2) Что является основной причиной исторической устойчивости культуры и наиболее значимым двигателем ее исторической изменчивости?
• 3) Каковы возможные принципы научного познания культуры?

Я полагаю, что ответы на эти вопросы составят в совокупности модель теории культуры, отражающую масштаб ее социальной обусловленности, хотя, конечно, некоторые иные аспекты культуры (например, ее символическая функция) при этом останутся «в тени».

1) Что такое культура, каковы ее основные социальные функции и морфология? Здесь в одном вопросе сконцентрировано множество проблем. Но они так тесно сплетены друг с другом, что невозможно осмыслить, что такое культура, не постигнув ее социальные функции, и невозможно обобщить функции культуры, не представляя ее морфологии.

О том, что такое культура, как специфический феномен человеческого бытия, существует множество суждений. Не буду сейчас их рассматривать и систематизировать, отослав интересующегося читателя к соответствующим энциклопедиям^{[1] [2]}. Отмечу лишь, что все эти определения абсолютно субъективны, и по каждому из них специалист легко узнает автора. Какое из них наиболее истинно? Думаю, что никакое. В гуманитарных науках любая истина является лишь частным мнением того или иного корифея, и других истин по определению не бывает. Но об этом в конце статьи.

Я основываю свое понимание феномена культуры на разработке известного российского философа культуры и эстетика М.С. Кагана, определяющего культуру как человеческую деятельность, в ее наибо- лее обобщенном понимании*', и развитии этого подхода моим учителем Э.А. Орловой, трактующей культуру как результат разных форм взаимодействия устойчивой общности людей (социальной среды)^[3]. И действительно, один человек, живущий на необитаемом острове, не может создать новую культуру этого острова. Такая культура начинает возникать лишь с появлением второго человека и началом его взаимодействия и коммуницирования с первым. Я определяю культуру как поведенческую программу обеспечения коллективного характера жизнедеятельности людей. Таким образом, вопрос о сущности культуры расширяется до проблемы человеческого социального поведения, включающего в качестве главных составляющих и деятельность, и взаимодействие и делающий акцент на коллективном (групповом) характере человеческой активности.

Этот подход близок к определению культуры, принадлежащему нашему выдающемуся философу академику В.С. Стёпину^[4]. Но Стёпин считает подобную программу надбиологической, т.е. не являющейся продуктом эволюции жизни на Земле, и уклоняется от акцентирования социальной функции этой программы. Я же полагаю, что эта программа имеет очевидное биологическое происхождение (иначе, откуда она взялась; прилетела из космоса?) и является эволюционным развитием аналогичной программы социальности животных, которая функционально очень похожа на человеческую культуру и тоже обеспечивает групповой характер жизнедеятельности многих видов, но радикально уступает человеческой культуре в своих качественных характеристиках.

Вопрос о преемственности между социальным поведением животных и человеческой культурой относится к числу наиболее дискуссионных в современных науках о человеке. Я являюсь твердым сторонником суждения об эволюционном биологическом происхождении культуры. Сам человек и программа его социального поведения (т.е. культура) не могут иметь различное происхождение. Либо и то, и другое создано Богом, либо эволюционировало от обезьяны. Но и то, и другое совместно.

Другое дело, что далеко не все в культуре отражает непосредственные проблемы социального поведения, деятельности и межличностного взаимодействия. За десятки тысяч лет человеческой истории многие практические аспекты социальной активности человека трансформировались в идеальные ценностные установки сознания, в отвлеченные представления о том, что такое добро и зло, что «правильно», а что «неправильно» и т.п. Например, в религии и искусстве какие-то их сегменты посвящены непосредственному обучению человека «правильному» социальному поведению на примере авторитетных образов, а какие-то являются компонентами общего мировоззрения и с социальным взаимодействием уже не ассоциируются. Но это не означает потерю связи ценностных ориентаций человека с его нормативным поведением. Связь эта есть, но очень опосредованная, и ныне понятная только ученым.

В современных эстетических представлениях о прекрасном трудно расшифровать, какие проблемы взаимопонимания первобытных людей за этим скрываются. Но что-то ведь спровоцировало потребность в согласии в этом вопросе? Может быть, это брачные проблемы и критерии выбора красивых невест, может быть, это статусные отличия одежды и убранства вождя от остальных членов племени и т.п., а, может быть, все это воздействовало на сознание людей совместно. Но проблема выделения чего-то более предпочитаемого (красивого) из ряда менее предпочитаемых объектов возникла не случайно. Значит, за этим скрывались определенные социальные напряжения, характер которых нам уже не угадать.

Я полагаю, что, скорее всего, эстетики сочтут этот пример вульгарным социологизмом, ибо на деле все было много сложнее. И я эту сложность прекрасно понимаю. Но метод науки в том и состоит, чтобы сложное объяснять на понятных примерах.

Так или иначе, но культура, на мой взгляд, - это основной инструмент нормативно-поведенческого и коммуникативного обеспечения человеческой жизнедеятельности в коллективных формах, т.е. главное проявление социальности людей. М.М. Бахтину приписывается суждение о том, что культура растекается между людьми и связывает их как цементный раствор. Я очень люблю этот образ, который коррелирует с моей сентенцией «все культурное социально и все социальное культурно». Культура - это совокупность исторических форм социального общежития людей. Любой культурный артефакт является месседжем, обращенным к людям и сообщающим им какую-то важную информацию. Если артефакт не служит таким месседжем, то он не является культурным. Ни один художник не пишет картину, заведомо зная, что ее никто не увидит. Картина пишется для того, чтобы ее увидела публика и как-то на нее отреагировала. Т.е. в культуре все имеет ту или иную социальную функцию и рассчитано на пользование и понимание людьми.

Разговорный язык служит самым наглядным примером культуры. Язык появляется только тогда, когда возникает необходимость в коммуникации, которая в свою очередь является одной из форм социального взаимодействия. А словарный запас всякого языка выявляет социальные потребности соответствующего сообщества. Язык отражает всю культуру. Остальные проявления культуры - это только ее сегменты.

Этим и определяется основная социальная функция культуры - обеспечивать коллективный характер существования людей, нормировать и регулировать формы их деятельности, взаимодействия и комму- ницирования. Разумеется, подобная социальная функциональность наблюдаема только в общечеловеческом и общеисторическом масштабе, на высоком уровне научного обобщения. Непосредственные функции многих сфер символического производства гораздо более изощренны и автономны. Например, упомянутые выше религия и искусство, философия и наука, как правило, не связаны напрямую с социальным контролем и управлением социальным поведением человека. Но при их системном анализе «в сухом остатке» всегда остается «правильное» или «неправильное» поведение индивида, его соответствие или несоответствие исторически сложившимся нормам бытового взаимодействия, его участие или неучастие в социальной интеграции, его лояльность или оппозиционность существующим порядкам и пр., непосредственной или опосредованной регуляцией которых занимается культура.

Что касается морфологии культуры, то, если культура - это деятельность, то ее структура должна соответствовать основным направлениям социальной практики. Именно так ее и исследуют ученые, но им пока не удается преодолеть одну принципиальную сложность. Структурно социальная активность человека состоит из двух основных сегментов: специализированной деятельности (например, организационной культуры, включающей хозяйственную, политическую и правовую компоненты; культуры познания, включающей философию, науку, религию и искусство, и др.) и образа жизни (семейного уклада, соседской толерантности, гостеприимства, образов самоидентификации, культуры речи и т.п.)^[5]. Оба этих сегмента активно исследуются наукой (специализированная деятельность горожан - в основном социологией, а культура образа жизни крестьян - антропологией/этнографией), но в единую систематизированную морфологию культуры их свести пока что не удается. По крайней мере, все известные мне морфологии (включая и мои собственные попытки таких построений) являются откровенно неполными. Культурологией еще не найдено общее основание для выстраивания такой конструкции.

Выход из этой трудности ищут в социально-функциональном ракурсе рассмотрения культуры, ее анализе в качестве системы самодостаточных социальных субкультур, посредством деления культуры на народную, элитарную и массовую^{[6] [7]}. Это представляется удачным ходом, но системного решения проблемы построения единой универсальной морфологии культуры это не приближает. На мой взгляд, это задача будущего науки о культуре, причем задача очень актуальная, поскольку отсутствие в науке эффективной единой морфологии культуры очень затрудняет исследование ее как системной целостности.

Так или иначе, но вопрос о сущности культуры, ее основных функциях и морфологии поддается системному обобщению лишь при рассмотрении культуры в качестве аспекта социальной жизни. Этот подход представляется неизбежным, как бы ни сопротивлялись ему гуманитарии. Культура - это программа обеспечения, нормирования и регуляции социальной (коллективной, групповой) жизнедеятельности людей, что отличает ее от индивидуальной жизни человека, где культурные навыки практически присутствуют в большом количестве, но не играют такой системообразующей роли, как в групповой активности. Культура - это выражение социальности человека, его потребности во взаимодействии с себе подобными.

2) Что является основной причиной исторической устойчивости культуры и наиболее значимым двигателем ее исторической изменчивости? Динамика культуры, выражаемая в ее устойчивости (обычно называемой традицией) и изменчивости (называемой новаторством), изучалась почти всеми учеными, исследовавшими культуру.

В сложении моих взглядов на культурную динамику наибольшую роль сыграли разработки выдающегося французского социолога второй половины XIX - начала XX вв. Э. Дюркгейма. Им в частности

были исследованы процессы разделения труда и нарастания специали- зированности в трудовой деятельности человека в ходе истории , что мной рассматривается как социальная основа культурной динамики.

Следует отметить то, что в деревне, в крестьянской среде процессы разделения труда и роста специализации отдельного работника были очень незначительны (на это обращал внимание и Дюркгейм). Крестьянин по сути своей являлся специалистом-универсалом, умеющим все, что необходимо в сельском хозяйстве и организации быта в деревне. Технологические обновления в крестьянском труде случались не часто и, как правило, были вызваны необходимостью адаптации к изменившимся природно-климатическим условиям, которые обычно были более или менее устойчивыми^[8]. Соответственно и образ жизни крестьянской общины отличался традиционностью, приверженностью к исторически сложившимся обычаям.

Совсем иная картина наблюдалась в городе, где большая часть профессиональной деятельности (в частности ремесленной) выполнялась по эксклюзивным заказам людей, способных за это заплатить и соревновавшихся друг с другом в символизации своего привилегированного положения и статуса (социальной престижности). Эта социальная конкуренция между заказчиками (как частными лицами, так и структурами; например, церковью и светской властью) неизбежно перерастала в профессиональную конкуренцию между исполнителями заказов. А это в свою очередь способствовало процессам разделения труда и росту специализированное™ каждого работника, быстрейшему обновлению технологий (в пределах научно-технических возможностей того или иного исторического периода), возрастанию индивидуально-творческого начала в исполнении этих эксклюзивных заказов и т.п. Т.е. разделение труда и рост специализированное™ работника имели место преимущественно в городе и инициировались, в конечном счете, идеологическими причинами.

Если соотнести дюркгеймовскую модель разделения труда (изложенную здесь, конечно, в моей интерпретации) с проблемой устойчивости и изменчивости культуры, то становится очевидной их непосредственная корреляция. Я полагаю, что устойчивость - это преобладающее свойство крестьянской традиционной культуры (называемой обычно народной; я предпочитаю именовать ее «культура-обычай») и обусловлена она не ретроградством крестьянского сознания, а стабильностью технологий крестьянского труда и всего деревенского уклада жизни. Напротив, специфика трудовых процессов в городе и особенная роль фактора социальной престижности (по существу идеологии) в городской жизни обусловили потенциальную готовность городской культуры к изменчивости (прежде всего сегмента, называемого элитарной культурой). Это долгое время сдерживалось низким уровнем научно-технических возможностей, но, начиная с промышленного переворота второй половины XIX века, пришло в ускорение, которое по экспоненте развивается и сейчас. Изменчивость - это родовое свойство городской элитарной культуры (которую я именую «культураидеология»), особенно развившееся с появлением прослойки специализированных идеологических работников - интеллигенции.

Из этого вовсе не следует, что деревенской культуре вообще не свойственна никакая изменчивость, а в городской культуре отсутствует устойчивость. Конечно, во всех сегментах культуры имеет место и то, и другое. Здесь речь идет только о доминантных свойствах деревенской и городской культур, а фактически на культурную динамику влияет много факторов. Впрочем, эти факторы, как правило, прямо или опосредованно связаны со структурой деятельности или особенностями ее осуществления. Так или иначе, но навряд ли кто-нибудь станет спорить с тем, что историческое культурное развитие, воплощенное в процессах изменчивости, в пределах известной нам письменной истории шло главным образом в городской культуре.

Таким образом, по моему мнению, основными причинами исторической устойчивости и изменчивости культуры являются соответствующая устойчивость и изменчивость технологий деятельности человека и предпочитаемых форм продуктов (результатов) этой деятельности (как материальных, так и интеллектуальных, художественных, социальных, политических и пр.). Этот технологический ракурс понимания культурной динамики волновал и Л. Уайта^[9], и ряд иных авторов, но более всего его реализовал в научном анализе Д. Белл в своей знаменитой книге «Грядущее постиндустриальное общество»^[10].

Такая констатация рождает очень важный теоретический (и даже идеологический) вопрос: означает ли это то, что культурные процессы сами не обладают системообразующей самостоятельностью, а являются лишь производными от социальных процессов? Признаюсь читателю, что мне очень хочется ответить на этот вопрос утвердительно, от чего меня удерживает лишь трезвое понимание ограниченности моих знаний. А вдруг чего-то очень важного я еще не знаю или не понимаю? Поэтому я оставляю этот вопрос отрытым...

3) Каковы возможные принципы научного познания культуры? Проблемой разнообразия методологий научного познания культуры занимались многие авторы, и я неоднократно писал об этом и даже читал соответствующие курсы студентам и аспирантам^[11]. Но сейчас речь пойдет не о разных способах изучения (методологиях), а о разных идеологиях обобщения научных знаний. В определенном смысле такие идеологии имел в виду Т. Кун, говоря о научных парадигмах^[12]. В своих взглядах на эту проблему я опираюсь на концепцию академика В.С. Стёпина, делящего науку на три парадигмальных этапа - классический, неклассический и постнеклассический^[13]. Я буду рассматривать эти три парадигмы именно как научные идеологии, базирующиеся на различных мировоззрениях, абстрагируясь от иных их специфических черт, менее существенных в проблемном контексте этой статьи.

Классическая наука, ведущая свою историю еще от времен Античности и до второй половины XIX в. (в Европе и Америке), основывалась на идее абсолютности истины. Истина воспринималась как божественная или природная закономерность, не зависящая от каких- либо внешних условий и личных трактовок. В мире, понимаемом таким образом, добро и зло, белое и черное и т.п. всегда были четко разделены и противостояли друг другу. Такое бинарное мировосприятие получило название логоцентризма^[14]. В науке подобная идеология, где истина обосновывается авторитетом (статусом и харизмой) изрекающего ее лица, являлась по сути религиозной, независимо от личной религиозности конкретного ученого.

Неклассическая наука, которую В.С. Стёпин отсчитывает приблизительно от Ч. Дарвина (публикация «Происхождения видов» состоялась в 1859 г.) и теоретическим апогеем которой можно считать теорию относительности А. Эйнштейна (1905-1916 гг.), отстаивает идею относительности (релятивности) всякой истины. Истина зависит от контекста, в котором она постигается, и отражает ситуативное взаиморасположение смысловых детерминант. При изменении этой композиции меняются и параметры истины (пространства-времени по Эйнштейну). Соответственно добро и зло, белое и черное и т.п. являются таковыми в одном ракурсе обозрения, а в ином ракурсе могут поменяться местами или вообще потерять актуальность. Такое мировоззрение, профанизирующее любой авторитет, по определению может быть только атеистическим (агностическим).

И, наконец, постнеклассическая наука, становление которой связывается с синергетикой (70-е гг. XX в.), а в гуманитарной области выразителем которой, на мой взгляд, стала философия постмодернизма, отходит от истины как научной категории. С позиций постмодернизма, то, что называют «истиной», представляет собой субъективное суждение какого-то человека, чье сознание неизбежно ангажировано мировоззрением, идеологией, гражданской позицией и т.п. В системе такого мировоззрения добро и зло, белое и черное и т.п. - не более чем условные ярлыки, развешанные одними людьми, которые другие люди могут снять, поменять местами, заменить другими. Истины - это чьи- то высказывания, которые можно компоновать произвольным образом, создавая любые смысловые концепты. Синергетики полагают, что случайность столь же важна и частотна, как и закономерность, а, следовательно, и истина в половине случаев является случайностью и не имеет критериальной значимости. Еще одной характерной новацией постнеклассической науки является отход от представлений о вертикальном иерархическом строении универсума и переход к представлениям о горизонтальном сетевом его строении.

Возникает вопрос: какое это имеет отношение к изучению культуры? На мой взгляд, самое непосредственное. Культуру можно адекватно понимать и эффективно интерпретировать только в мировоззренческих границах науки, актуальной для своего времени. Попробуйте в рамках логоцентрической идеологии классической науки понять и проинтерпретировать искусство авангарда первой трети XX века? Авангард выглядит как смысловой хаос. И наоборот, формы классического искусства с позиций неклассической науки трактуются как наивное детство художественного творчества с минимизированным индивидуальным началом. Миметическое (реалистическое) искусство Античности и Нового времени воспринимается классической наукой как шедевр, а в створе постмодернистского взгляда является лишь забавным мифотвочеством. Сюрреализм с классических позиций считался интеллектуальным вырождением, неклассическим сознанием он признавался, но воспринимался как смысловая игра, и обрел адекватное понимание лишь с рождением постмодернистской трактовки культуры. Тема «странных интерпретаций» классического художественного наследия (в частности оперного) современными постановщиками стала уже привычной для науки о культуре^[15].

Но это искусство. А вот научная спорность социологической и культурологической трактовки массовой культуры, на мой взгляд, связана с устаревшей мировоззренческой позицией, в рамках которой ее пытаются понять и найти к ней ключи. Попытки применить к ней классические критерии измерения и оценки бесполезны; она никак не вписывается в них. Массовая культура (которую я называю «культурой- референцией») построена не как классическая культура по вертикальной иерархической модели, где заведомо предустановленно, где верх, где низ, что хорошо, а что плохо, а совершенно по-другому, по горизонтальному сетевому принципу, где хорошее и плохое уже не актуальны как оценочные категории.

Такие же сложности связаны с адекватным пониманием современного состояния бытовых обычаев, интерпретацией сложной множественной идентичности современного человека, системным представлением об образе жизни современного горожанина и т.п. Их пытаются рассмотреть в прежней иерархической сетке координат, а они уже совсем иные, и понять их можно, только увидев в ином ракурсе.

Мне очень нравится сентенция археологов, гласящая, что каждый найденный артефакт обретает научную значимость лишь тогда, когда его удается вписать в образ жизни изучаемого сообщества. Точно так же и каждый культурный артефакт может быть правильно понят и проинтерпретирован только в контексте мировоззрения своей эпохи и в том числе с позиций актуальной для своего времени научной парадигмы.

Но этим нужно специально заниматься и искать адекватные научные подходы, порой не имеющие отношения к собственному мировоззрению исследователя.

* * *

Предпринятая мной попытка моделирования теории культуры, конечно, не исчерпывает всех основных вопросов этой области знаний, а лишь отражает мои собственные научные интересы. Впрочем, маловероятно, что эти интересы далеки от проблем, актуальных для всей культурологической науки. Мной рассмотрен лишь один из вариантов актуализации стратегических задач науку о культуре.

На мой взгляд, главная научная проблема культурологии состоит в поиске адекватного понимания культурных артефактов и их актуального интерпретирования. А это не простая задача, поскольку перед исследователем всегда стоит возможность выбора того, с каких идейных позиций осуществлять это понимание, в каком мировоззренческом ключе осуществлять это интерпретирование. И здесь многое зависит от филигранной точности выбора познавательного ракурса исследования. В частности этим определяется то, насколько верно производится реконструкция социальной реальности прошлого и интерпретируется социальная реальность настоящего по их специфичным культурным формам.

• [1] См.: Флиер А.Я. Культура // Культурология. XX век. В 2 т. Т. 1. СПб.: Университетская книга, 1998. С. 336-338; Стёпин В.С. Культура // Всемирная энциклопедия.Философия. М.: АСТ, 2001. С. 524-526; Стёпин В.С. Культура // Новейший философский словарь: 3-е изд. Минск: Книжный Дом, 2003. С. 344-346; Культура // Википедия. иЯЬ: ЬИр8://ш.ш1к1реШа.о^^11а/Культура. Дата обращения: 24. 03.2016 и др.
• [2] Каган М.С. Человеческая деятельность. М.: Политиздат, 1974. 328 с.
• [3] Орлова Э.А. Социальная (культурная) антропология: Учебное пособие для вузов.М.: Академический проект, 2004. 480 с.
• [4] Стёпин В.С. Культура // Вопросы философии. 1999. № 8. С. 61-71.
• [5] См. об этом подробнее: Морфология культуры. Структура и динамика: Учебноепособие для вузов / под ред. Э.А. Орловой. М.: ОгОоот, 1994. 415 с.
• [6] См., например: Костина А.В. Национальная культура - этническая культура -массовая культура: «Баланс интересов» в современном обществе. М: УРСС, 2009.216 с. и др. работы этого автора.
• [7] См.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.:Наука, 1991. 575 с.
• [8] См.: Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советскаяэтнография, 1982. № 2. С. 78-96.
• [9] Уайт Л. Наука о культуре. Часть III. Энергия и цивилизация // Уайт Л. Наука окультуре: Избранное. М.: РОСПЭН, 2004. С. 347-420; Уайт Л. Стадии эволюции,прогресс и оценка культур // Уайт Л. Избранное: Эволюция культуры. М.: РОСПЭН, 2004. С. 526-556.
• [10] Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М.: Академия, 1999. 944 с.
• [11] См.: Флиер А.Я. Методологии и методы культурологии. Учебная программа длястудентов по специальности «культурология». М.: МГУКИ, 2003. 16 с.
• [12] Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975. 300 с.
• [13] Стёпин В.С. Теоретическое знание (структура, историческая эволюция). М.: Прогресс-Традиция, 2000. 743 с.
• [14] См.: Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории: Учебное пособие для вузов. М.: МГУКИ, 2007. 436 с.; Пелипенко А.А. Культура исмысл // Пелипенко А.А. Избранные работы по теории культуры. М.: Согласие-Артем, 2014. 728 с.
• [15] С.: Шапинская Е.Н. «Евгений Онегин» глазами Другого: британская интерпретация в кино и на оперной сцене // Культура культуры. 2015. № 2. 1ЖЕ: ЬЦр://сик-cult.ru/eugene-onegin-from-the-point-of-view-of-the-other/. Дата обращения:20.03.2016.