Генезис представлений о духовном пространстве и духовной сфере жизни общества в истории социально-философской мысли

В данном параграфе содержится представление о развитии духовного пространства и духовной сфере жизни общества, которые наиболее ярко выражены в философских системах, социально-этических концепциях и воззрениях мыслителями древнего и средневекового периодов, философами эпохи Ренессанса, Нового времени и современности.

Каждая историческая эпоха предлагала своё видение духовного пространства, наполняла его особым содержанием, которое, прежде всего, определялось конкретно-историческим типом мировоззрения, концепциями человека, статусом и уровнем развития образования и культуры.

Первоначально понимание духовного пространства было представлено именно античной греческой философией. Представления философов античности о духовном пространстве, его содержании основывались на восприятии проблем духовно-нравственной жизни и человека, соответствующей запросам определённого исторического времени. Сократ, Платон, Аристотель ещё не употребляют понятие духовного пространства, но осмысливая пространство как феномен, наполняли его содержанием, поставив в центр своих творческих исканий человека, его внутренний духовный мир, этические и духовнонравственные проблемы.

Сократ первым из греческих философов, обратил свои учения на внутренний духовный мир человека. Его космологические спекуляции уступили место чисто человеческим проблемам. Не случайно требование Сократа «Познай себя!» кёнигсбергский мыслитель трансформировал в знаменитый «категорический императив», в соответствии с которым каждый человек должен не столько осознавать своё индивидуальное существование, отделённое от остальных людей, сколько стараться обнаружить «высшую цель», стремление к которой делает любого «достойным быть счастливым»1. По Сократу, человек осознаёт себя. Он получает развитие путём познания, самопознания, постижения философии. Это уже не относится к призыву о самоконтроле, а есть стремление к познанию своего нравственного, духовного существования и его последующая реализация с целью достижения счастливой жизни. Главной целью познания человека, согласно древнегреческому философу, является постижение личностью добра и нравственного совершенства. Бездуховность, в понимании Сократа, возникает в том случае, когда человек не осознаёт, что относится к добру, и что относится к злу[1].

Истину и нравственность Сократ считал совпадающими понятиями. Истинную справедливость Сократ понимал как знание хорошего и прекрасного, и как то, что полезно личности, способствующее его блаженству и счастью. Мудрость и нравственность он не различал: «он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая, в чём состоит прекрасное и хорошее, руководствуется этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чём состоит нравственно безобразное, избегает его... Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чём состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди, не знающие, не могут их совершить и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость»1.

К основным добродетелям Сократ причислял: сдержанность (укрощение страсти), мужество (преодоление опасности), справедливость (соблюдение божественных и человеческих законов). Всё это человек должен приобретать путём познания и самопознания. Сократ в своих учениях вёл беседы о храбрости, благоразумии, справедливости, скромности.

Платон придерживался тех же взглядов, что и Сократ, был последователем его социально-этических учений, которые были направлены не на внутреннею личностную добродетель, а на добродетель коллективную, общественную, обусловленную в первую очередь интересами государства, а не конкретной личностью. Платон понимает пространство как содержащее всё рождающееся, но при этом воспринимающееся вне ощущений, с помощью «крайней сомнительной причастности» к умозаключению в которое почти не реально поверить из-за его пребывания между миром чувственным и миром идей.

Платон заложил традицию изучения «духа», учение об идеях. Идеальное начало стало у него первичным, а материальное он причислял к несовершенному подобие идеального. Философ рассмотрел сущность категории «добродетель» (использованной Сократом), придав ей иной смысл. По мнению Платона, добродетель - это врождённое качество, неизменное и одинаковое у всех людей. Он считал, что изначально каждый человек обладает определёнными представлениями о добре, справедливости, честности. В существующий перечень добродетелей Платон ввёл

- меру, красоту, правду. В противовес Сократу он определяет мужество через мудрость.

Аристотелем связывалась этическая добродетель как характеристика души, в которой преобладало желание, хотение, воля, он считал, что нравственность неразделима с доброй волей. Таким определением нравственной составляющей души изрядно было расширено понимание истинной сущности духовности личности[2] [3]. По Аристотелю, ту мысль о том, что добродетель относится к приобретённому свойству души, можно считать исключительно важной. По мнению философа, человек не может быть хорошим непроизвольно, от природы. «Вообще всё, что мы имеем от природы, то мы первоначально получаем лишь в виде возможности и впоследствии преобразуем их в дейст-

л

вительность» . Он полагал также, что любую деятельность человек совершает «ради чего-нибудь», для достижения каких-либо целей, а устремлённость к данной цели зависит от чувства самоудовольствия и удовлетворения от результатов своих действий. Но данные действия и поведение определяют внутренняя движущая сила - активное начало, заложенное в душе человека. Такие понятия, как «возможность» (потенция), «действительность» (энергия) и «энтелехия» (определённое целеустремленностью, целенаправленностью как движущей силой, самоцелью, активным началом, превращающем возможность в действительность) означают «поворот» (обращенность) духовности (идей- форм) к миру. Аристотель разумную душу соотносит с активным интеллектом, данным ей извне и являющийся исключительным божеством. По мнению Аристотеля, высшее счастье состоит в том, что человеку дана возможность совершенствовать себя благодаря тому, что интеллект непостижим по отношению к чувственному в человеке. «Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, - то в согласии с лучшей и наисовершеннейшей из них»[4]. Добродетель же относится ко второй оболочке бытия, в которой человеку свойственного создавать самого себя. Мыслитель к самой совершенной из добродетелей относит рассудительность, или практическую мудрость, благодаря которой индивид имеет возможность освободить себя от страсти и прийти к пониманию того, что находится по ту сторону действительности. В «рассудочности» Аристотель видел умение найти наилучший способ действий для каждой конкретной частной ситуации. И успешность человеческих действий в этих ситуациях, по его мнению, зависела от умения конкретного человека, соотносить свои локальные действия с пониманием общих, глубинных норм, определяемых некоей всеобщей мудростью и выраженных в универсальных правилах логики.

В философии Древней Греции были обозначены и определены природа и сущность человека, его предназначение, разумность и т. д. Философы античности видели решение проблем, обозначенных в духовном пространстве в плоскости определения, уточнения и осмысления места и роли человека в мире, культуры, образования и их взаимодействия в системе общественных отношений.

В Древней Греции впервые в истории философии мыслители заговорили о необходимости развития индивидуальной духовной культуры. Они сформулировали идею калокагатии (kalos - прекрасный и agatos - хороший, добрый) или идею гармонично развитой личности. Данное понятие означает единство прекрасного и доброго, гармонию телесного и духовного, неразрывность красоты и нравственности.

Особое внимание привлекает своими идеями знаменитый оратор и писатель Цицерон. Его произведения выражены новым культурным идеалом человека, которым соединены риторическая и философская образованность. Осмысливая человеческое бытие, Цицерон использует в трактате «Об ораторе» такие критерии, как красота, целесообразность: «Но так уже устроила с непостижимым совершенством природа: как во всем на свете, так и в человеческой речи наибольшая польза обыкновенно несёт в себе и наибольшее величие и даже наибольшую красоту»[5] [6].

В трудах Цицерона говорится о культивировании души и разума, для того, чтобы человек не скатился к варварству: «Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. Возделывание души - это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей - сеет, так сказать, - только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший уро- жай» . Подлинную культуру великий оратор заключал в особом жизненном строе, где духовным состоянием индивида и общими интересами государства определено противоречивое и неразрывное единство.

Особым содержанием было наполнено духовное пространство и теоретически обосновано именно средневековой философией. Мыслители средневекового времени всё ещё так же не употребляют понятие духовного пространства. Но средневековье уже было связано с возникновением единого духовного пространства. Христианское мировоззрение рассматривало человека в совершенно ином пространственном мире. Мыслители средневековья особый акцент делали на способности человека приблизиться к Богу. Реалии средневекового общества потребовали создания иной «технологии» мышления.

Выход человека за пределы «своего» бытия и объединение на этой основе нового духовно-нравственного развития, расширяются и границы пространства как мыслительной категории. Здесь важна интегрирующая роль религии и церкви, исходя из которой, разобщённость социального пространства европейских народов объединяется единым унифицированным социокультурным пространством - христианским миром. Образованные в XIII - XVI веках централизованные государства в Европе также привели к объединению национальное, экономическое и политическое пространства. Это стало побуждением к пониманию истории, определённой более чёткими пространственно-временными параметрами. Библейская и античная традиция, в культуре средневековья, своим единством «очеловечила» земное пространство, сделала его неразрывным с существованием человека.

Учения Августина Блаженного стали наиважнейшим духовным фактором средневековой мысли. Философию Августина Блаженного по праву можно отнести к первой попытке образования новой философии истории, которая была не похожа на языческие концепции и где господствовало понимание о замкнутости социального пространства. По Августину Блаженному, мир был трансцендентальным и телесным, земным и небесным. И поэтому пространство имело связь с грехопадением человека, так как в Раю категория «пространство» не может существовать.

Августином также была развита присущая эллинистической культуре тенденция, связанная с переходом от научно-философского осмысления природы и социального устройства к учениям о бытие человека, субъективности. Философ призывал углубить личностное сознание, духовность, моральную ответственность, которые получили дальнейшее выражение в средневековых учениях христианства о спасении души человека. Но не только душу, но и плоть человеческую, христианский философ считал божественным происхождением. Философ понимал духовную субстанцию как «некую жизнь, благодаря которой тело одушевляется и растёт»[7]. По Августину, Бог есть наивысшее благо, а душа человеческая близка Богу и бессмертна, она совершеннее, чем тело. Преимущество души над телом требовало, чтобы человек проявлял заботу в первую очередь о душе, подавляя чувственные наслаждения. Заслуга Августина в том, что он впервые показал, что жизнь души, жизнь «внутреннего человека», есть нечто невероятно сложное и вряд ли до конца определимое.

В ранней средневековой схоластике противоположная точка зрения отстаивалась Пьер Абеляром, сторонником номинализма и рационализма. Им принципиально отрицалась потребность в божественном вмешательстве для осуществления индивидом добродетельного образа жизни. Согласно философу, человек сам вправе определять добро и зло, а божественную благодать он понимает, как последующую награду за такие поступки. Отсюда им было возложено на саму личность обязательство за свободу и самостоятельность выбора образа действий, деятельность, которая зависима от его нравственных убеждений. Свободомыслие Пьера Абеляра было обосновано приоритетом разума, а не верой: «Понимаю, чтобы верить»[8]. Самое главное для мыслителя являлось исследование истины с помощью разума и следование во всём не мнению людей, а разумным доводам.

Крупнейшим представителем схоластики Фомой Аквинским утверждалось иное. Философию (и науку) он считал служанкой теологии, так как, по его учению, вера превосходящая разум заключена в бытии человека. Это было аргументировано тем, что разуму человека свойственно непрерывно ошибаться, тогда как вере свойственно опираться полностью на правдивость Бога, а также вера присуща каждому индивиду, в отличие от обладания научным и философским знаниями, требующими напряжённой умственной деятельности, доступной не каждому человеку. По Аквинскому, духовность целесообразно сравнивать с двигательной силой, она есть «движущая часть, а одушевленное тело есть движимая часть»[9].

В средневековую эпоху содержание духовного пространства было подчинено нравственным регулятивным принципам, этической форме духовной деятельности. Назревший кризис схоластики средневековья обусловил переход к натуралистической стороне понимания человека и его духовного бытия.

В эпоху Возрождения происходил поиск новых жизненных ориентиров, соответствующих новым социальным условиям. Эпохой Возрождения был открыт новый этап в осмыслении наполнения духовного пространства. Ренессансом определён тот этап историко-культурного развития, где на первом месте в философском познании оказывается человек и его духовный мир. Возросла ценность отдельной личности, стали подчеркиваться её оригинальность и непохожесть. К причинам, которые привели к изменениям социально-философской мысли, следует отнести такие как возникновение новой системы духовнонравственных ценностей, соответствующей зарождению буржуазной эпохи; духовная культура, получившая стремительное развитие, определяется человеческим, гуманистическим измерением.

Огромное значение для эпохи Возрождения имело обретение чувства истории к прошлым эпохам, которое было связано единым пространственно-историческим потоком, благодаря чему и образовалось пространство истории. К анализу пространства они применили принцип антропоцентризма, идею гуманизации всей жизни общества, что было важным шагом на пути к осмыслению проблем духовного пространства.

В условиях эпохи Возрождения сформировался обновлённый культ физически совершенной, умственно, нравственно высокой и всесторонне развитой личности, а духовное пространство, как своеобразный способ становления этой личности. Основой мировоззрения стоявшей в центре культуры выступал антропоцентризм: человек являлся центром мироздания, частью природы, самым совершенным её творением, а окружающее бытие было творением человеческих рук. «Человек - соперник бога в его творении. Все, что появилось в мире после первого и еще бесформенного творения, было открыто, произведено и совершено нами благодаря особой и выдающейся остроте человеческого ума»[10]. Такую деятельностную трактовку антропоцентризма, возвышающую человека и уравнивающую его с творческими потенциями Бога, воплотили в своих произведениях многие итальянские гуманисты.

Одним из них был Данте Алигьери, который заложил новое мировоззрение, обозначенное интересом к человеку, по его учению «из всех проявлений божественной мудрости человек - величайшее чудо»[11]. Христианская религия и связанная с ней догматика философом принимается как неизменная истина, которая совершенно по-новому излагает сущность божественного и человеческого начал. Его гуманизм можно назвать антиаскетичным и полным веры человека в самого себя, в собственные силы.

Непосредственно гуманистическое движение было представлено творчеством Франческо Петрарки. Примечательно, что первоначально именно поэтическим выражением было определено его гуманистическое мировоззрение. Самым верным средством взрастить гуманизм, отказаться от аскетизма и слепой веры, считал философ, возможно только при выражении земной любви и восторга женской красотой. Причём он склоняет свои мысли к идее активной самореализации личности и считает, что высшая её ценность обусловлена внутренним духовным миром. Мыслитель интересуется, в первую очередь, этическими и эстетическими проблемами существования человека, чем и обусловлен яркий признак индивидуализма эпохи Возрождения. Его философский диалог «Моя тайна» вскрывается как глубочайшими внутренними конфликтами духа человека, так и способами их преодоления. В основном его творчество пронизывало индивидуалистическое понимание свободы человека и его духовного бытия как важнейший способ самореализации сущности человека.

Идеями Джованни Пика делла Мирандолы была пронизана гуманистическая философия и идеология Возрождения. Самый знаменитый его трактат, в котором в определённой степени он выражал гуманистическое мировоззрение эпохи Возрождения, носил название «Речь о достоинстве человека», где он с пафосом писал: «Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным создан ты, человек! Ибо ты сам должен, согласно твоей чести, быть своим собственным художником и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты свободен спускаться на самую низкую ступень животности, но ты можешь и подняться к высшим сферам божественного. Ты можешь быть тем, чем хочешь» (А.А. Спиркин). Здесь прослеживается мысль об особом бытии человека в этом мире. Достоинство человека обусловлено причастностью ко всему земному и небесному, высшему и низшему; в конгломерате со свободой выбора это определяет его космической принадлежностью, способностью самоопределения.

В эпоху Возрождения было введено понятие «человеческая деятельность», без которого невозможно было бы толковать человека, его свободу и духовную активность. Деятельным отношением к миру было позволено более широкое понимание целостности личности человека, её роли и значения в гражданской жизни, нежели предусматривала средневековая христианская идеология. Гуманисты учили, что человек должен выступать свободным творцом самого себя и своего гражданского бытия. Деятельность индивида они становили наиважнейшей чертой жизни, которая была направлена на идеальность гармоничного человека.

Большую роль в возникновении новых взглядов на человека и его духовную жизнь представляли учения Томаса Гоббса. Сущность человека и его духовные основы философом понимались совершенно через иные онтологические и социально-политические предпосылки. При разработке натуралистической этике, им утверждалось, что «все наши ощущения вызваны движением тел внешнего мира, а наши мысли не только зависят от ощущений, но практически и есть сами ощущения»[12]. Важнейшие составляющие духовной жизни человека также своеобразно объясняет Т. Гоббс. Чувство долга, нравственность, любовь, свободу и ответственность он истолковывает как следствие страха и неуверенности человека. Дружба, симпатия, взаимопомощь - это чувства, проистекающие исключительно из безмерности природного эгоизма и страха лишения удовольствий или из стремления подчинить себе другого. Из этой примитивизированной морали проистекают и социально-политические учения Т. Гоббса.

Один из виднейших представителей английского Возрождения гуманист-рационалист Т. Мор, дал первое истолкование в истории человечества обществу, где ликвидировал частную (и даже личную) собственность и ввёл не только равенство в потреблении (присущее раннехристианским общинам), но обобществил быт и производство. В произведении «Утопия», увековечившим имя мыслителя, им ратифицируется гуманистический принцип, где душа человека создана для счастья. И даже цель своего собственного труда утопистам виделась в том, чтобы «обеспечить, насколько это возможно ... всем гражданам наибольшее количество времени после телесного рабства для духовной свободы и образования»[13], в этом, в их понимании, и должно заключаться счастье бытия.

Эти представления легли в основу понимания духовной жизни английскими мыслителями - натуралистами, такими как А. Коллинз, Д. Гартли и Д. Пристли. Первым из них была сделана ссылка на свободу духа человека. Но творческую свободу человека, в большей мере продиктованную внешними условиями, по аналогии с учениями Спинозы можно представить как «осознанную необходимость». Двумя последними был сделан вывод о том, что всё духовно-нравственное в человеке происходит из его природы физиологической, это наталкивает на мысль, что такие понятия как «свобода», «воля», «долг», «ответственность», являются условными.

Иной подход в рассмотрении феномена духовной жизни был представлен социальной философией Просвещения. Так, Вольтером, первым из французских просветителей, была поставлена задача, создать всеобщую философию человеческой истории. Главным в историческом прогрессе, по его мнению, были разум и просвещение в борьбе с невежеством, он призывал уничтожать варварство и дикость, улучшать общественное устройство и личность человека. Философ постоянно осмысливал основы исторического процесса, выявлял более значимые особенности «нравов и духа народов» различных исторических периодов времени. Культуру нации или государства, сферу их духовной жизни, по мнению Вольтера, следует отнести к «разумности» социальных порядков и политических учреждений и измерять комплексностью достижений науки и искусства. Цель культуры им заключалась в соответствующем высшем назначении разума, признанного сделать всё человечество счастливым, живущим в гармонии с естественной природой. Мыслитель имел глубокое убеждение в том, что прогресс культуры, духовной жизни человечества, возможен только благодаря влиянию на воспитание и образование. Им всесторонне исследовалась свобода воли человека, способствующая формировать его духовный мир, под которой, прежде всего он понимал свободное волеизъявление и право свободного выбора в поступках и действиях человека.

Социальные учения Ж.-Ж. Руссо выступали в противовес Вольтеру, исходившие из более идеалистической и оторванной от жизни мысли о сущности взаимосвязи человека и культуры, человека и общества. Социальнофилософскую проблему духовно-нравственного человека и воздействие на него социума и цивилизации, Ж.-Ж. Руссо рассматривал через общественный и научно-технический прогресс, который способствовал лишь упадку нравственных принципов, и отчуждению человеческой природы. Так как «наука и искусство обязаны своим происхождением нашим порокам»[14].

Идеи Ж.-Ж. Руссо о противоречивом прогрессе связаны с обозначившимся в социально философской мысли осмыслением отчуждения. Он пытался решить проблемы природы отчуждения человека и механизма его развития. Философ размышлял о внутренней связи пороков, которые вызвали различие в индивидуальном и общественном, отчуждении общественных институтов от личной счастливой жизни и нравственных обязанностей человека. По мнению Ж.-Ж. Руссо, кульминация отчуждения заключена в «разломе» культуры, который может привести к поляризации таких понятий, как «роскошь» и «нищета», показать блеск и сделать ставку на внешнем престиже, на постоянном обмане, бездушном искусстве и всеобщей утрате искренних отношений между людьми. Выход из данного положения философу видится в призыве «возврата к истокам», в уходе от всего общественного, от рассудочности к естественности, сентиментальной искренности, устремлению к природе от культуры. Так, Ж.-Ж. Руссо понимает духовную жизнь, где человек раскрепощается, делается независимым и свободным, отдаляется от искусственного образования цивилизации и возвращает естественное состояние, которое гарантирует человеку счастье.

Виднейшим представителем немецкого Просвещения является И. Гердер. В противовес Ж.-Ж. Руссо, он не говорит о негативном влиянии культуры на развитие общества и человека. Определяющее значение имеет культура, считает философ, которая одновременно и стимулирует развитие общества, и предстаёт результатом этого развития. Он относит культуру к великому социальному благу. Однако у философа не было прямых предпосылок или учений о «духовности», «духовной жизни», но представления о культуре, разработанные в труде «Идеи к истории философии человечества», существенно повлияли на последующее осмысление культуры и на духовный мир человека, его духовность.

Существенным является то, что в течение достаточно долгого периода эволюции социально-философских и этических взглядов на сущность и содержание феномена духовной жизни социума в учениях философов Возрождения и Нового времени отмечается углубление в изучении духовной жизни социума и вместе с тем переносится угол зрения в сторону социальных и нравственных аспектов её исследования.

Специфическим духовным феноменом нового исторического периода становится немецкая классическая философия. Её огромную заслугу, состоящую в проблеме духовной жизни, следует трактовать в виде особого сущностного определения человека и социума, их имманентного атрибута, диалектического противоречия бытия, определённой реальности и абстрактной идеальности. Таким образом, большая заслуга философов немецкой классической философии состоит в том, что духовную жизнь они впервые относят к самостоятельному содержательному процессу, куда «включается» сама личность.

Родоначальником немецкой классической философской по праву является И. Кант, направивший свой критический разум к морали. Скептической оценкой морального потенциала человека, позволившей мыслителю теоретически выделить нормативную, внутриобъективную специфику морали, провести различие её с механизмом неосознанных движений души, данных индивиду от «природы», и этим самым оправдать культуру с этических позиций. «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»[15]. Философские познания И. Канта направлены в сторону освобождения человека, его совершенствования, на формирование определённых условий для его всесторонней развитости.

Большую ценность представляют для нас учения И. Канта о культуре, к которой он относил духовное и нравственное начало в человеке. Культуру философ понимал, как умение координировать человека в преодолении эгоистических устремлений, которые диктует биологическая природа, умение подчинять свои собственные страсти и своё поведение нравственному долгу. В данном направлении культура у него имеет нравственный характер «по своему определению». Мыслитель настаивал на революции в области духовности, нравственности, педагогике и на протяжении всей своей творческой жизни искал «секрет» воспитания, который был бы направлен на всесторонне развитие личности. Этическое учение И. Канта имеет огромное теоретическое и практическое значение, оно ориентирует человека и общество на моральные ценности, и недопустимость пренебрежения ими ради эгоистических интересов. Таким образом, вся мораль в обществе должна основываться на соблюдении чувства долга: человек должен по отношению к другим людям проявлять себя как разумное, ответственное и неукоснительно соблюдающее моральные правила существо. Духовность, а значит и духовное пространство, по И. Канту, представляет собой условие для саморазвития человеческой индивидуальности в естественной обстановке.

И. Кант предлагал также, опираясь на категорический императив, изменить жизнь людей в обществе, создать новый «этический общественный строй». Он считал, что люди живут как бы в двух измерениях:

среди регламентации и установления, в государстве;

в процессе своей жизнедеятельности в обществе, в мире морали.

Мир, официально регламентируемый государством и церковью, мыслитель не считал истинно человеческим миром, так как такой мир, по его мнению, основывается на суевериях, обманах и пережитках животных влечений в человеке. Только общество, в котором поведение людей будет регулироваться добродетельным исполнением моральных законов, и прежде всего категорического императива, может дать истинную свободу человеку.

И. Канта интересовали нравственные аспекты духовной жизни, а Ф. Шиллера - эстетические. Одной из важных задач культуры, по мнению мыслителя, является то, чтобы «подчинить человека форме уже в чисто физической его жизни и сделать его, насколько это зависит от царства красоты, эстетическим; ибо только из эстетического, а не из физического может развиться моральное состояние»[16] [17]. Он писал, что «именно красота ведёт к свободе, добру, справедливости и духовному обогащению челове-

л

ка» . А так как красоту творит сфера искусства, то философ считал, что только с помощью искусства можно уничтожить феодальные пережитки и установить принципы добра и красоты.

Далее Ф. Шиллером ставится вопрос: «что делать, как спасти гармоничность и цельность человеческого характера, обогатить духовный мир человека, противостоять натиску современной ему цивилизации?» Мыслителем предлагается концепция эстетического воспитания. Красоту он видит необходимым условием в формировании разумности человека. Вся иная деятельности развивает только лишь его определённые силы, обращает внимание на его односторонность. «Да, - заключает Шиллер, - мир эстетического идеален, искусственно сконструирован, но он привлекателен для людей, которые готовы бежать от тягот реальности в царство "эстетической видимости"»[18]. Так, философ относит игру к творческим силам художника и эстетической видимости, объявляет их базовыми ценностями культуры, которые в свою очередь гарантируют индивиду духовную жизнь, состоящую из моральных принципов, справедливости и равенства.

Если И. Кант преимущественно интересовался нравственными аспектами, а Ф. Шиллер - эстетическими, то Г.В.Ф. Гегель - разумом, который им возводился в ранг основательной силы исторического прогресса. Человеческим разумом познается и преобразуется мир. Разум влияет и на внешнее бытие «своим целям с такой энергией, которая обеспечивает ему господство над этим миром»[19]. По Г.В.Ф. Гегелю, мышление выражается в делах и словах человека. Помимо того, реальные дела человека продемонстрированы подлинным способом его мышления более адекватным способом, чем в его повествовании о данных делах.

Следовательно, по Г.В.Ф. Гегелю, природная иерархия феноменов человека находится на высшей ступени, которую мыслитель рассматривает в виде возвышения сверхприродного над природным началом.

Далее философией Нового времени была предложена своя модель духовного пространства, где основанием формирования личности нового типа служило научное знание. Особый вклад в рассматриваемую проблему внесли отечественные философы.

Среди мыслителей данной исторической эпохи, так или иначе, рассматривалась проблема духовной жизни. Большое значение представлено идеями датского мыслителя С. Кьеркегора. Философ обрушивается с резкой критикой на учения Г.В.Ф. Гегеля, прежде всего за обесценивание принципов альтернативности, за попытки примирения в высшем единстве полярности всех моментов. Мыслитель стремился опровергнуть категорический императив, так как обозначенные нравственные кодексы постоянно претендовали на универсальность, либо они были созданы как общезначимые, абсолютные, были рассчитаны на все времена и на всё человечество.

В своём знаменитом труде «Гармоническое развитие эстетических и этических начал в человеческой личности» С. Кьеркегор впервые особенно остро обозначил проблему «или-или» (Entweder-Oder), где человеку необходимо основательно выбрать самого себя, путь по которому будет проходить его развитие, духовно-нравственное самосовершенствование.

Мыслитель считал, что принцип «или-или» (принцип субъективности) может сделать человека личностью. У него совершенно иное понимание складывалось о вселенной: макрокосмос он понимал как микрокосм, а микрокосмос как макрокосм. Впредь духовная жизнь человека означает центр мироздания и арену человеческих деяний. Мыслитель стремился к тому, чтобы не внешней действительностью определялась человеческая жизнь, а, наоборот, чтобы внутренней духовной жизнью и интенсивной душевной работой определялось бытие человека и социума. Так, в широком смысле С. Кьеркегор под духовным понимал самого человека, которому присуще быть единственны носителем духовности. Мыслитель не видел смысла духовности вне человеческого бытия, бытия свободной личности. В более узком понимании духовность по С. Кьеркегору является внутренним миром личности, состоянием свободы человека, красотой, субъективностью.

Продолжателем социально-философских учений С. Кьеркегора, является Ф. Ницше, представитель «философии жизни». Но, в отличие от последнего, говорившего о величии бытия человека, Ф. Ницше делает акцент на основу жизни человека, где его внутренний, духовный мир составляет воля, которая актуализируется и раскрывается в деятельности человека. Вместе с тем человека, по мнению мыслителя, двигающегося по пути к поставленной наивысшей цели, не должны искусственно сковывать, создаваемые культурно-нравственные ценности и установки. Нигилизм в сравнении с цивилизованными основами культуры, особенно относящийся к моральным нормам, Ф. Ницше обусловливает всеобщей направленностью на свободу воли человека, определяет высшей целью и само- оправданным нравственным ориентиром выдающегося человека - «сверхчеловека». Сверхчеловек, по Ф. Ницше, избавляется от влияния общественных норм, моральных качеств, он проявляет ответственность только перед самим собой.

Философские и эстетические учения А. Камю, представлены поиском смысла бытия, поиском основных ценностей и идеалов: красоты, добра, истины, справедливости, свободы. Вместе с тем, проблему смысла жизни человека, поставленную Ф.М. Достоевским, преломляет А. Камю не в сторону проблемы самоубийства (хотя бы и логического), а в сторону проблемы конкретных принципов всего сущего. Философ озабочен только тем, чтобы сделать личность верной только своей жизни и судьбе. Смысл бытия и духовной жизни заключён в самом человеке, в проявлении его отношения к окружающему миру.

«Красота спасет мир», - утверждает

Ф.М. Достоевский. «Красота спасет мир, - соглашается А. Камю, - если человек в полной мере постигает смысл этой красоты».

Следовательно, по А. Камю, не разумом, и не столько разумом самим по себе претворяет духовное бытие личность, а лишь разумом одухотворённым, чувственными постижениями объективной реальности, наполняется человеческая жизнь новым содержанием. Такими ценностями и идеалами, как красотой, добром, истиной, справедливостью, свободой определяется духовная основа, опора и цель жизнедеятельности индивида и социума. Таким образом, красота и искусство направлены на служение данным ценностям и идеалам. Красота по А. Камю понимается как полная свобода духа человека.

Значимая роль в понимании духовной жизни была отведена культурологическому направлению в философии, представителями которого следует назвать В. Дильтея, Г. Зиммеля, О. Шпенглера, А. Тойнби, К. Юнга, К. Леви- Строса, И. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет и других. Ими были высказаны идеи, имеющие определённую значимость в понимании духовной основы человека и социума, их взаимоотношений с культурой. Так, всеми изменчивыми западными социально-философскими концепциями о духовности, всякий раз фиксировалась существенная проблема духовной жизни, а следовательно, и духовного пространства в целом.

Вместе с тем, социокультурная ситуация в России XIX- начала XX веков, а также развитие гуманитарных наук, вызвали интерес к духовно-нравственной жизни и послужили предпосылкой становления и последующего развития идеи и представлений о наполнении нового духовного пространства. Данная проблема разрабатывалась представителями русской религиозной философии XIX- начала XX веков - П.А. Флоренским, Н.Я. Данилевским, В.С. Соловьевым, Н.А. Бердяевым, И.А. Ильиным, А.Ф. Лосевым и другими. Представители русского космизма (Н.В. Бугаев, К.Н. Циолковский, В.И. Вернадский, А.Л. Чижевский и др.) обосновывали идеи неразрывной связи судьбы человека с освоением космоса. Они считали, что целостное восприятие мира не зависит от полноты знания его объективных связей. Человека русские косми- сты рассматривали в качестве элемента природы. В.С. Соловьев обосновал идею всеединства - объединения и гармонии всех сторон бытия (материальной, духовной и др.). П.А. Флоренский выдвинул идею, что в будущем в связи с новейшими техническими открытиями будет найдено и новое понимание взаимоотношений материи и духа, относительность, непостоянство времени и пространства.

Философский анализ об особом наполнении духовного пространства был продолжен и представителями отечественной научной мысли конца XX- начала XXI столетия. Современные исследователи обращают внимание на роль духовного пространства в системе общественных отношений. Так, Э.А. Азроянц выделяет три жизненных пространства мегасоциума: природное (физическое), социальное и духовное, которое представляет собой программу - одухотворения человека. По выражению А.В. Бабаевой, духовное пространство выступает своеобразным синтезом внутреннего и внешнего мира человека, его этических и эстетических представлений и деятельности. И.М. Гуткина обратилась к исследованию сущности и структуры духовного пространства личности. Она считает, что духовное пространство личности (духовное поле) представляет собой неоднозначное многоуровневое полисемантическое понятие, структура которого включает в себя ряд составляющих - духовность, пространство, духовное пространство и личность. А.Н. Быстрова выделяет в системе духовного пространства следующую группу компонентов: пространство реального мира, пространство социума, информационно-знаковое и интеллектуальное пространство. Л.П. Буева полагает, что «духовность есть показатель существования определенной иерархии ценностей, целей и смыслов, в ней концентрируются проблемы, относящиеся к высшему уровню духовного освоения мира человеком»[20]. Способ духовного постижения можно интерпретировать в виде восхождения, где по пути человеком обретается истина, добро, красота и другие высшие ценности.

Современный исследователь Е.А. Попов, рассуждая о духовной жизни общества, пишет: «Это относительно самостоятельная область общественной жизни, основу которой составляют специфические виды специализированной духовной деятельности и общественных отношений, регулирующих духовную деятельность и общественное сознание»[21]. Как видим, в такой интерпретации духовная жизнь характеризуется в операциональных категориях, способных придать этому понятию вещественный, атрибутивный - социально обусловленный смысл, что, конечно же, вовсе не исчерпывает глубины феномена духовной жизни, и прежде всего, в тех ситуациях, когда нужно говорить о внутреннем мире человека, его субъективных взглядах на социальную действительность. Кстати, именно это обстоятельство затрудняет «вхождение» исследователей- философов в пространство духовной жизни.

Предметным полем философии духовной жизни является взаимодействие общества, человека и культуры; при этом важное значение, во-первых, приобретает не механический характер такого взаимодействия, когда за скобками остаются саморефлексия и интенции личности, но всякий раз подчёркивается его социальный смысл; а во- вторых, нуждается в пояснении и само понятие жизни. Одно то, что, по мысли А.Ф. Лосева, «...жизнь, взятая в чистом виде, именно как только жизнь, а не что-нибудь другое, есть бурлящая и клокочущая бессмыслица, апофеоз безумия»[22], трактовки духовной жизни и их актуализация в философии становятся, по меньшей мере, неоднозначными. Жизнь - повседневная, социальная, эстетическая, гедонистическая, духовная - человек проживает их в том или ином порядке, так или иначе, постигая при этом опыт ценностных трансформаций, становясь циником, прагматиком, эстетом, конформистом, идеологом и т. д. Если исходить из утверждения, согласно которому «конкретный человек имеет прагматические интересы, ограниченные временной областью его жизни, а также - нематериальные интересы, определяемые культурой; иногда они именуются духовными»[23] [24], можно рассматривать различные человеческие типажи, приписывая одним прагматические наклонности, а другим - духовно значимые доминанты. Однако это совершенно невозможно, поскольку «...сплошная текучесть жизни настолько сильна, что избавиться целиком от этой сплошности и непрерывной, то есть чисто сумбурной, текучести нет никакой возможности» . Очевидно, что расслоение человека на системы материального и нематериального в нём, крайне беспредметно; скорее, в доказательстве нуждается другая сторона человеческого бытия - независимость человека перед лицом социума, в то время как он потерян в обществе и бессилен перед ним. Поэтому, как полагает В.А. Бачинин, «через внешние признаки раскрывается "размышляющая душа" человека, а с ней и духовные свойства - возвышенный или прагматический склад ума, утонченность или грубость...»[25] [26] [27]. По- видимому, размышляющая душа и есть свойство духовной жизни, а «рост индивидуализма, - по мнению Н. Моисеева, - объективная потребность человечества» .

Обращает на себя внимание концептуализация двух вариантов духовной жизни; в этой связи остаётся не до конца понятным, является ли более предметным для философии феномен духовной жизни социума? Представляется, что выраженный философский ракурс обнаруживается, когда речь идёт о духовной жизни человека, поскольку широта вопросов, связанных с его внутренним миром и ещё большее количество тайн, сопровождающих проникновение в закрытое пространство, в целом отвечает духу философского знания. В этом ключе вполне резонно звучит мысль о том, что «современная цивилизация не может ответить на такие фундаментальные вопросы: кто такой человек, как он должен жить, как высвободить и плодотворно использовать заключённый в нём творческий потенци- ал?» . Современная цивилизация, оперируя значениями, всё же далекими от исследования природы индивидуальной саморефлексии человека и других его высоких сфер, не может ответить на эти вопросы, но попытки приближения к разрешению вечной проблемы, - что есть человек? - безусловно, задача философского масштаба.

Между тем для социальной философии, на первый взгляд, более определённа «участь» исследования духовной сферы жизни общества. Если воспользоваться максимой П. Бурдье о символической борьбе, то можно с большой долей вероятности утверждать, что духовная жизнь общества и есть «символическая борьба по поводу восприятия социального мира», которая «может принимать разные формы»[28]. Современная философия по-разному схватывает эти формы общественной духовной жизни. Духовная жизнь общества - категория процесса и результата.

Анализ идей мыслителей и учёных о содержании духовного пространства и духовной сфере жизни общества можно продолжать и далее, поскольку философская мысль более широкая и многообразная. Однако нами не ставилась задача рассмотреть все идеи мыслителей, важным было отражение наиболее главного, существенного в понимании духовной сферы жизни социума, а также показ значимости в исследованиях духовной сферы общества и духовного пространства.

Опыт, накопленный обществом, показал, что каждый век, уходящий в историю, непременно оставляет веку, идущему за ним множество проблем. В настоящее время духовный кризис является одной из основных причин вступления социума на опаснейший путь игнорирования своей духовной сущности.

В результате изложенного следует заключить, что духовное пространство трансформируется социальным временем, которое выступает схемой его конструирования. И именно социальное время преобразует духовное пространство, то есть функционирует соположенно, пространственно. Но как социальное время влияет на духовное пространство и как категории «социальное время» и «духовное пространство» взаимообусловлены, об этом речь пойдёт в следующем параграфе.

  • [1] См.: Иллюстрированная история религий в 2-х т./ Под ред. Шангепи де ляСоссей. - М, 1992. - Т. 2. - С. 82.
  • [2] См.: Аристотель. Сочинения. В 4-х т. - М.: Мысль, 1983. - T. 4. - С. 22.
  • [3] См.: Там же. - С. 23.
  • [4] Реале, Дж. Западная философия от истоков: в 4-х т. - СПб., 1994. - Т. 1. -С. 156.
  • [5] Циг. по: Античная литература. - М., 1986. - С. 258.
  • [6] Цицерон М.Т. Избр. соч. - М., 1975. - С. 252.
  • [7] Августин. О свободном выборе // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. - М., 1991. - С. 162.
  • [8] Циг. по: Гуревич А.Я. Категория средневековой культуры. - М., 1972. -С. 50.
  • [9] Аквинский Фома. Сумма теологий // Мыслители прошлого и настоящего оего жизни, смерти и бессмертии. Указ. соч. — С. 177.
  • [10] Циг. по: Горфункель Л.Х. Философия эпохи Возрождения. - М., 1980. -С. 97.
  • [11] Данте А. Божественная комедия // Пер. с ит. и примеч. М. Лозинского; Ху-дож. Б. Лавров. - М.: Моек, рабочий, 1986. - С. 181.
  • [12] См.: Гоббс Т. Сочинения: в 2-х т. Т.2. - М.: Мысль, 1991. - С. 114. 58
  • [13] Мор Т. Утопия. - М„ 1988. - С. 126.
  • [14] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. // Ответственный редактор А.З. Манфред. - М.: Наука, 1969. - С. 153.
  • [15] Канг И. Соч.: В 6-ти т. Т.4, ч. I. — М.: Мысль, 1965. - С. 199.62
  • [16] Шиллер Ф. Собр. соч.: в 7 т., Т.6. - М., 1955. - С. 359.
  • [17] См.: Там же. - С. 364.
  • [18] См.: Там же. - С. 367.
  • [19] Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия духа. - М., 1977.-С. 65.
  • [20] См.: Буева Л.П. Духовность и проблемы нравственной культуры // Вопросыфилософии. 1996. - № 2. - С. 3.
  • [21] Попов Е.А. Социология духовной жизни: проблемы концептуализации// Социологические исследования, 2012, - № 4, - С. 122-126.
  • [22] Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. - М., 1990. - С. 27.
  • [23] См.: Реут Д.В. Качество жизни и прокреация // Философские науки. - 2010. -№7. -С. 111.
  • [24] См.: Лосев А.Ф. Дерзание духа. - М., 1988. - С. 276.
  • [25] Бачинин В.А. Антропосоциология и метафизика портрета // Человек. - 2004. - № 4. - С. 128.
  • [26] Моисеев Н. Рациональный гуманизм // Общественные науки и современность. - 1992. - № 3. - С. 149.
  • [27] Разин А. А., Разин Р. А., Шудегов В. Е. Человек - главная ценность общества// Социально-гуманитарные знания. - 2005. - № 2. - С. 107.
  • [28] Бурдьё П. Начала. Choses elites: Пер. с фр. Pierre Bourdieu. Choses dites. - Paris,Minuit, 1987. Перевод H.A. Шматко. -M.: Socio-Logos, 1994. -C. 197.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >