ДИАЛОГ ЛИТЕРАТУРЫ И РЕЛИГИИ

Этимологию латинского слова religio возводят к глаголам religare (связывать, соединять) или relegere (вновь собирать, снова обсуждать, повторно посещать, вглядываться, перечитывать, тщательно обдумывать). В первом случае акцент в понятии «религия» делается на «связи человека с тем, что выше человека»1; во втором — на «способности человека отойти от суеты, совестливо и тщательно вдуматься в то, что по-настоящему серьёзно»[1] [2].

На территории многонациональной Российской империи существовало множество религиозных традиций как языческих, так и монотеистических. Господствующее положение принадлежало Православной церкви, которая при поддержке государства, не всегда исключительно духовными средствами, заботилась о поддержании народного единства. Русские писатели XIX века и в силу своей принадлежности к Российской империи, и под влиянием духа «всемирной отзывчивости», о котором говорил в своей «Пушкинской речи» Ф. М. Достоевский, проявляли интерес к изображению религиозного опыта различных народов.

Так, например, ислам оказался в центре поэтического внимания А. С. Пушкина в цикле из девяти стихотворений «Подражание Корану» (1824). Интерес поэта к исламу связан, с одной стороны, с традицией эпохи Просвещения, увидевшей в идеализированном исламе очищенный от европейских предрассудков монотеизм, и с другой стороны — с романтизмом, увлеченно исследовавшим экзотические национальные колориты[3]. Знакомство Пушкина с мусульманской культурой, бытом и обычаями народов, населявших окраины Российской империи, нашло отражение в поэмах «Кавказский пленник» (1820— 1821) и «Бахчисарайский фонтан» (1821—1823).

С Кавказом были связаны судьбы М. Ю. Лермонтова и Л. Н. Толстого. Встречей с исламским миром навеяны сюжет турецкой сказки Лермонтова «Ашик-Кериб» и поэтические мотивы странничества, Востока, судьбы, книги в его лирических стихотворениях. «Клятва Демона» из поэмы «Демон» стилистически связана с высокой риторикой и внутренней силой ранних мекканских откровений:

Клянусь я первым днём творенья,

Клянусь его последним днём,

Клянусь позором преступленья И вечной правды торжеством1.

Обычаи и нравы горцев-мусульман нашли отражение в автобиографической повести Толстого «Казаки» (1852), рассказах «Набег» (1852), «Рубка леса» (1853—1855), а также в поздней повести «Хаджи-Мурат» (1896-1904).

С большим интересом относился Толстой к буддизму. Он был не только знаком с трудами крупных ученых-буддологов своего времени, но и сам стал автором переводов более сотни буддийских притч и сказаний. В 1905 году вышел составленный писателем краткий очерк о жизни Будды «Сиддхардха Гаутама, прозванный Буддой». Черты буддистского мировосприятия присущи герою романа «Война и мир» Платону Каратаеву: он ни к чему и ни к кому не привязан, не испытывает никаких неудобств или страданий в плену, свободен от рационалистических мыслительных схем: «Он видимо никогда не думал о том, что он сказал и что скажет...»; «Часто он говорил совершенно противоположное тому, что говорил прежде, но и то, и другое было справедливо»[4] [5]. Герои «Анны Карениной» или кружатся в бесконечном колесе сансары, образом которого в романе становится скачка на ипподроме, или «стоят на самом краюшке и ясно видят жизнь только от того, что глядят то в нирвану, в беспредельность, неизвестность, то в сансару, и этот взгляд в нирвану укрепляет зрение» [LXII, 272].

Иудаизм был хорошо знаком русским писателям по книгам Ветхого Завета, входившим в состав христианской Библии. Так, пламенная речь пророков, в первую очередь пророка Исайи, вдохновляла поэтов-декаб- ристов; горькая мудрость Экклезиаста не раз звучала в романах и повестях И. С. Тургенева; красоту и силу любви, воспетую автором «Песни песней», перелагали в стихи Г. Р. Державин («Соломон и Суламита», 1808), А. С. Пушкин («В крови горит огонь желанья...», «Вертоград моей сестры», 1825), А. А. Фет («Подражания восточному», 1847), Л. А. Мей («Еврейские песни», 1849—1859) и др.

Мир русского религиозного «разноверья», включающий в себя старообрядцев и сектантов различного толка, стал предметом художественного исследования в творчестве П. И. Мельникова-Печерского и Н. С. Лескова.

Близость России к Европе обусловила появление в русской литературе образов западных христианских конфессий: католицизма и протестантизма. Так, изображение польских соседей у Пушкина («Борис Годунов») или Гоголя («Тарас Бульба») неизбежно ставило перед писателями проблему притяжения-отталкивания западно-католического и православно-русского миров. Католический восторг перед Девой Марией в балладе Пушкина о Бедном Рыцаре «перекочевал» в роман Достоевского «Идиот». Шиллер и Гете, а через них вся культура лютеранской Германии, стали устойчивым претекстом всей русской литературы XIX в.

Через посредство западноевропейских литератур русские писатели получили прививку благородного язычества Античности. Русская литература не только усвоила формы античной литературы, но вместе с ними впитала в себя и некоторые религиозные в своей сути идеи античного мира: столкновение личности с силами Рока, дихотомия Космоса и Хаоса, Дионисийского и Аполлонического начал, гармония, мера, число как мирообразующие начала.

При всем многообразии религиозного опыта, так или иначе входившего в сферу творческого внимания русских писателей, основной культурообразующей силой для русской литературы XIX в., безусловно, оставалось восточное православное христианство.

«Механизмы» влияния православия на русскую культуру описываются исследователями по-разному.

В первую очередь нужно отметить, что сам русский язык, основной материал литературы, возникал не без участия Православной церкви. Когда равноапостольные Кирилл и Мефодий переводили с греческого языка на славянский богослужебные книги, они не просто создавали письменную форму уже существовавшего устного языка, но формировали «всё поле отвлечённых или культурных понятий, которыми славянские языки ещё не обладали»1. Для перевода сложных богословских понятий использовались славянские слова, имевшие предметное, вещественное значение. Так, например, сцепление славянского «дух» — «запах» с греческим рпеыта, в нижнем регистре имевшим аналогичное значение, позволяло вложить «в славянское слово ту семантическую вертикаль, на которую ушли века работы греческой культуры»[6] [7]. В результате этого процесса русская литература получила в наследство не только высокий стилистический регистр церковнославянского языка, но и мощное смысловое поле, обогащенное в первую очередь христианскими смыслами.

Характерный пример писательской актуализации этих смыслов — описание Толстым наружности Анны Карениной в сцене московского бала: «Она была прелестна в своём простом чёрном платье, прелестны были её полные руки с браслетами, прелестна твёрдая шея с ниткой жемчуга, прелестны вьющиеся волосы расстроившейся причёски, прелестны грациозные лёгкие движения маленьких ног и рук, прелестно это красивое лицо в своём оживлении; но было что-то ужасное и жестокое в её прелести» [XVIII, 89]. Как отмечают исследователи, Толстой нагнетанием повтора слова «прелесть» сталкивает его привычное значение обаяния, привлекательности с его традиционно христианской семантикой искушения и соблазна[8].

Другим возможным аспектом влияния православной традиции на русскую литературу можно назвать особую — символическую, или «ико- ничную» — структуру художественного образа. Согласно определению современных эстетиков, художественный символ «представляет собой ту трудно вычленимую на аналитическом уровне глубинную компоненту, которая целенаправленно возводит дух реципиента к духовной реальности, не содержащейся в самом произведении искусства»[9]. Эту устремленность русской литературы за пределы самой себя остро ощущали как сами русские писатели, так и их западные коллеги. Неслучайно Ф. М. Достоевский называл себя «реалистом в высшем смысле», а Т. Манн писал о «святой русской литературе».

В поэтике русского романа эта особенность художественного образа проявляется в том, что за художественной плотью свободно и подробно выписанного реалистического повествования часто открывается «нечто подобное притче»1 — предельный глубинный смысл, касающийся «последних вопросов» бытия мира, человека, Бога. Иногда «готовая» притча может быть вынесена в эпиграф: евангельская притча о зерне в «Братьях Карамазовых», эпизод со свиным стадом в «Бесах», библейский эпиграф в «Анне Карениной»; иногда притча являет себя в повторяющихся из романа в роман деталях, сюжетных ситуациях.

Западный славист Ричард Ф. Густафсон для описания этого стремления к трансцендированию в поэтике Л. Н. Толстого предложил использовать термин «эмблематический реализм». «Изображаемая Толстым реальность, — отмечал исследователь, — включает в себя мир в нашем обычном понимании, во всей его психологической, общественной, экономической и исторической сложности». Но при этом у русского писателя «концепция реальности расширяется за пределы исторического материального мира, дабы открыть Божественное внутри и вовне»[10] [11]. Истоки этой «эмблематичности» Густафсон обнаружил в восточно- христианской традиции, для которой «всякое искусство есть икона, образ Божественной реальности». И персонажи, и сюжетные эпизоды, и детали интерьера, и предметы материального мира оказываются у Толстого «иконами», «эмблемами» духовного смысла.

Еще одной особенностью русской литературы, отчасти также указывающей на ее православно-христианские истоки, является ее «антропоцентризм». «Уже первые критики, — отмечал Н. Я. Берковский, — <...> писали, что отношение русских писателей к действительности антро- поцентрично, что русские писатели сводят мир к человеку и упорно оценивают мир с человеческой точки зрения». Это становится особенно очевидным на фоне развития западноевропейской литературы XIX столетия: «...Положение человека плачевно уже у поздних романтиков, у классических реалистов ведётся последняя и отчаянная борьба за положение человека в мире, для натурализма же человек стал всего лишь подробностью в общегородском современном пейзаже, подробностью, равноправной с другими, будь то вещь бытовая или техническая, будь то камень или дерево, машина или зверь»[12].

Русская литература утверждает христианскую антропологию, последовательно делая своим героем человека, который живет в мире и в его истории, подвластен принудительной необходимости этого мира, но до конца не принадлежит ему и способен возвышаться над ним. «Маленький человек» Пушкина, Гоголя или Достоевского может изнемочь и погибнуть в неравной борьбе с действительностью, но никогда не откажется от «духовных устремлений» и не станет «частью пейзажа».

Этот интерес к человеку как к личности, доверие к нему как к «образу Божьему» определяет собой не только сюжетику и типологию героев русской литературы, но и поэтику повествования в русском романе. М. М. Бахтин обратил внимание на то, что Достоевский отказывается от изображения героя «как совокупности объективных черт, слагающихся в твёрдый социально-характерологический облик героя», а изображает динамичное и диалогичное самосознание героя. Все герои Достоевского, начиная с Макара Девушкина, «живо ощущают свою внутреннюю незавершённость, свою способность как бы изнутри перерасти и сделать неправдой любое овнешняющее и завершающее их определение»1.

А. М. Панченко, размышляя о принципах единства национальной культуры, предложил выделять некие loci communes, топосы — устойчивые формы, актуальные на всем протяжении национального культурного развития. Эта нравственно-художественная топика, общая для Древней Руси и для России нового и новейшего времени, безусловно, тоже имеет христианские корни. Так, например, от древнерусской военной повести до романа Толстого «Война и мир» в качестве национальных символов избирались сражения, происходившие на родной земле, без посягательства на чужое, «не лёгкие, а тяжёлые, жертвенные победы»[13] [14] (Мамаево побоище, Куликовская и Бородинская битвы). Тем самым выявлялась евангельская основа национальной этики: самопожертвование, правда, гибель «за други своя» ставились выше внешней военной силы. При этом художественные детали, присутствовавшие в описании сражений, были неразрывно связаны с нравственной оценкой изображаемых явлений и также обнаруживали связь с христианским миропониманием. В «Сказании о Мамаевом побоище» (XV в.) говорится, что в ночь перед битвой в татарском стане «стук велик и кличь и вопль», тогда как в русском — «бысть тихость велика». В стихотворении М. Ю. Лермонтова «Бородино» деталь повторяется:

Прилёг вздремнуть я у лафета,

И слышно было до рассвета,

Как ликовал француз.

Но тих был наш бивак открытый...1

В этой «тишине», «тихости» русского лагеря чувствуется молитвенная сосредоточенность и аскетическое самоумаление воинов перед «святым делом»; слышится веяние того «тихого ветра», в котором являлся Господь пророку Илие (3 Цар. 19.9-12) и отголоски вечернего гимна, обращенного ко Христу, — «Свете Тихий...».

При наличии явных глубинных взаимосвязей между русской литературой и восточно-христианской традицией отношения представителей православной Церкви и русского образованного сословия на протяжении XIX в. складывались весьма непросто.

Деятели Церкви остро реагировали на ситуации, когда литература, по их мнению, нарушала свои границы, или вообще дискредитируя любые религиозные и духовные ценности, или присваивая себе право на духовное учительство, искони принадлежавшее Церкви. В 1859 году архим. Иоанн (Соколов) с болью писал о торжестве «отрицательного направления» в русской литературе: «Наша литература идеи религиозные, теологические, философские — созерцательные, всё идеальное и духовное отнесла к области, так называемых у ней в насмешку, высших взглядов, не имеющих действительного значения»[15] [16].

Отрицательное отношение у представителей Церкви вызывали также явления литературы, призванные развлекать читателей, уводить их от задачи спасения собственной души. Митрополит Григорий (Постников) сетовал на то, что «искусства отвлекают силы от познания себя», и писал о людях светской культуры: «Они изобретают философические системы, сочиняют разные статьи для журнала, пишут какой-нибудь роман, составляют какие-нибудь стихи, способствующие только к развращению нравов или к погибели бесценного времени; но чтобы подумать о самих себе и обсудить самих себя, — к этому они не способны, да на это нет у них и времени»[17].

Наконец, глубинные причины недоверия Церкви к светской культуре, и в частности — литературе, нужно искать в понимании самой природы искусства. Первые христианские мыслители видели в Боге великого Художника, создавшего мир как огромное произведение искусства, а красоту и устроенность мира воспринимали как главные доказательства его бытийственности. Соответственно, художественное творчество осмыслялось ими как деяние, освященное и благословленное, а эстетическое чувство — как один из путей непонятийного постижения Бога1. Однако монашеско-аскетические представления о мире, возобладавшие с течением времени в Византии и усвоенные русской церковью, ставили вопрос несколько по-иному: изначальная красота мира была утрачена при грехопадении, зло обезобразило мир и сердце человека. Следовательно, единственным подлинным «художеством» может быть только аскети- ка, позволяющая человеку очиститься от зла и приблизиться к Богу, а все остальное искусство является «мутным, нравственно не безупречным отпечатком нашей естественной, не проникнутой благодатью жизни»[18] [19].

Со своей стороны, представители образованного русского общества имели свои причины не доверять той исторической православной церкви, с которой им приходилось иметь дело. Многим духовно чутким и ищущим людям претило «обмирщение» христианства, его готовность приспособиться к нуждам века сего. Так, в 1804 году, М. М. Сперанский писал в письме к дочери: «...Я называю внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами чувственного мира, согласованное с политикой, ласкающее плоть и страсти <...> христианство слабое, уклончивое, самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только словами»[20].

Во многом такой образ христианства мог возникать из-за того положения, которое церковь занимала в Российском государстве. Согласно «Духовному регламенту» 1721 г., русская Церковь стала составной частью государственного устройства, а Святейший Синод — государственным учреждением. Церковь была обязана исполнять чисто государственные функции, следить за благонадежностью своих духовных чад. Так, согласно совместному указу Сената и Синода от 16 июля 1722 г., «приходские священники обязывались вести списки прихожан и поимённо отмечать приходящих к причастию, равно как и уклоняющихся от исповеди», причем «последние подлежали наказанию»[21]. В результате в процессе длительного существования под опекой государства, русская церковь стала утрачивать качества, присущие церковному организму.

Церковь, отчасти выполнявшая полицейские функции, в угоду государству оправдывавшая войны и казни, не могла не вызывать резкого неприятия у русской интеллигенции, в большинстве своем антигосударственно настроенной. Так, Толстой в своей «Исповеди» писал: «И не только эти убийства на войне, но во время тех смут, которые последовали за войной, я видел членов церкви, учителей её, монахов, схимников, которые одобряли убийство заблудших беспомощных юношей. И я обратил внимание на всё то, что делается людьми, исповедующими христианство, и ужаснулся» [XXIII, 56J.

Помимо противоречий, возникавших между церковью и образованным сословием исключительно на русской почве, нужно назвать и ряд более общих проблем, связанных с магистральными путями развития новоевропейской культуры. В XVII веке в Россию из Западной Европы начинает проникать культ науки, образования, секулярного знания. Церковный смысл понятия «просвещение» как таинства духовного преображения человека Божественным светом, вытесняется светским: только знания, науки, просвещение открывают человеку главное — добродетель. При этом, как отмечает А. М. Панченко, «в глазах „новых учителей" русская культура — это „плохая" культура, строить её нужно заново, как бы на пустом месте»1. На протяжении всего XIX века ревностные сторонники европейского просвещения обвиняли церковь в «мракобесии», «защите кнута», «диком невежестве», «обскурантизме». Так, например, В. Г. Белинский в своем знаменитом письме Н. В. Гоголю по поводу «Выбранных мест из переписки с друзьями» 15 июля 1847 г. писал: «...Вы не заметили, что Россия видит своё спасение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтизме, а в успехах цивилизации, просвещения, гуманности. Ей нужны не проповеди (довольно она слышала их!), не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и навозе, права и законы, сообразные не с учением церкви, а с здравым смыслом и справедливостью, и строгое, по возможности, их выполнение»[22] [23]. Безусловно, полного раскола национальной культуры в России не произошло: светская культура продолжала питаться из церковного источника смыслов и образов, церковная словесность с конца 1830-х гг. равнялась на светскую в языковом отношении, — но, в конечном итоге, приходится констатировать, что церковь в XIX в. не владела тем понятийным, философским, культурным языком, который позволил бы ей ответить на запросы алчущего духа образованных людей того времени. Когда в 1901 — 1903 годах на религиозно-философских собраниях богоискательски настроенная интеллигенция встретилась с просвещенным православным духовенством, 3. Н. Гиппиус констатировала: «Это были воистину два разных мира. Знакомясь ближе с „новыми“ людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я говорю, а просто о навыках, обычаях,

0 самом языке, все было другое, точно совсем другая культура»1.

С точки зрения новоевропейского сознания, поставившего во главу угла идею постоянного развития, прогресса, церковь, много веков хранящая непреложными данное ей Откровение, казалась застывшей, неподвижной, скованной догматами. Возникал вопрос о возможности религиозного творчества в христианстве, о совместимости христианской религии со свободными потребностями человеческого духа.

Многие проблемы в отношениях между церковью и светской культурой, казавшиеся тупиковыми в XIX в., стали обретать свое разрешение в начале XX столетия, когда русская интеллигенция поставила перед собой задачу «сознательного религиозного самоопределения» (С. Н. Булгаков), когда выросло целое поколение православного духовенства, внимательно прочитавшее Гоголя, Достоевского и Толстого. Исторические события 1917 года разорвали многовековую связь церкви и государства, смущавшую многих представителей интеллигенции. Ситуация вынужденной эмиграции еще более сблизила тех, кто в русском Зарубежье разделил общую судьбу и принял общую миссию — воперковления и сохранения русской культуры.

Динамику взаимоотношений русской литературы с христианской традицией на протяжении XIX века можно описать при помощи четырех «моделей», когда литература могла:

  • • упразднив религию Бога, утверждать религию Искусства (романтизм) или религию Народобожия (гражданская поэзия);
  • • брать на себя религиозную функцию «посреднической миссии между земным и Божественным»[24] [25];
  • • постигать своеобразие религиозного опыта, обращаясь к жизни святых, подвижников, пророков и живым памятникам христианской веры;
  • • использовать мифопоэтический и образный язык, выработанный православной традицией, для решения художественных целей и задач и т.д.

Несмотря на некоторую условность границ между названными «моделями», их более подробное описание позволяет полнее представить культурное пространство изучаемой эпохи.

  • [1] Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 12.
  • [2] Бибихин В. В. Философия и религия//В. В. Бибихин. Язык философии. М., 1993. С. 273.
  • [3] Аверинцев С. С. Гёте и Пушкин // С. С. Аверинцев. Собрание соч. Связь времен. Киев,2005. С. 274-275.
  • [4] Лермонтов М. Ю. Собр. соч. В 6 т. М.; Л., 1955-1957. Т. 4. С. 208.
  • [5] Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. В 90 т. М., 1992 (репринт, 1928—1958). Т. XII. С. 49, 50.В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы.
  • [6] Седакова О. Л. Искусство перевода // О. А. Седакова. Музыка. М., 2006. С. 339.
  • [7] Там же.
  • [8] См.: Гродецкая А. Г. Ответы предания: жития святых в духовном поиске Льва Толстого.СПб., 2000. С. 141—142. Подробный анализ христианской и секулярной семантики слова«мечта» в русской литературе см. в статье: Бухаркин П. Е. Православная церковь и светская литература в новое время: основные аспекты проблемы // Христианство и русскаялитература : сб. 2. СПб., 1996. С. 35—42.
  • [9] Бычков В. В. Эстетика : учебник для вузов. М., 2009. С. 276.
  • [10] Седакова О. Л. Притча и русский роман // О. А. Седакова. Проза. М., 2001. С. 274.
  • [11] Густафсон Р. Лев Толстой. Обитатель и чудак. Теология и художественное творчествоЛьва Толстого. СПб., 2003. С. 208.
  • [12] Берковский Н. Я. Запад и русское своеобразие в литературе. Русский стиль, русскаяэстетика и оценка их на Западе // Н. Я. Берковский. Мир, создаваемый литературой.М„ 1989. С. 318-319.
  • [13] Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 80, 99.
  • [14] Панченко А. М. О топике культуры // Панченко А. М. Я эмигрировал в Древнюю Русь.Россия. История и культура. Работы разных лет. СПб., 2005. С. 314.
  • [15] Лермонтов М. Ю. Собр. соч. В 6 т. Т. 2. С. 80.
  • [16] Иоанн (Соколов), архим. Общество и духовенство // Православный собеседник. 1859.Ч. 1, янв. С. 91.
  • [17] Григорий (Постников), митр. Слово во Святый и Великий вторник//Духовная беседа.1858. № 11. С. 421-422.
  • [18] Подробнее см.: Бычков В. В. Малая история Византийской эстетики. Киев, 1991.
  • [19] Александр, иеромонах. О литературной проповеди священника о. Григория Петрова(По поводу книги «Зерна добра») // Миссионерское обозрение. 1903. № 6. С. 760—761.
  • [20] Сперанский М. М. Письмо еп. Феофилакту // В память графа М. М.Сперанского. 1772—1872. СПб., 1872. С. 373-374.
  • [21] Цит. по: Смолин И. К. История Русской Церкви. 1700-1917. Ч. 1. М., 1996. С. 105.
  • [22] Панченко Л. М. История и вечность в системе культурных ценностей //А. М. Панченко.Указ. соч. С. 122.
  • [23] Белинский В. Г. Поли. собр. соч.: в 13 т. М., 1956. Т. 10. С. 213.
  • [24] Гиппиус 3. Н. Первая встреча. (К истории Петербургских Религиозно-философскихсобраний 1901—1903 гг.) // Наше наследие. 1990. № 4. С. 68.
  • [25] Виролайнен М. Н. Исторические метаморфозы русской словесности. СПб., 2007. С. 337.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >