Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Литература arrow Русская литература и культура XIX века
Посмотреть оригинал

ЛИТЕРАТУРОЦЕНТРИЗМ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА КАК ИСТОРИЯ ИДЕЙ: ДИАЛОГ ЛИТЕРАТУРЫ И ФИЛОСОФИИ

Эта глава — не обзор философических пристрастий века и не анализ борьбы идей; за подобным материалом следует обратиться к историкам русской мысли. Мы рассмотрим творчество ряда больших писателей в плане истории предъявленных ими картин мира и мировоззренческих концептов. Сложилось так, что у нас не появилось философов масштаба Канта или Гегеля, поэтому груз философии взяла на себя изящная словесность. Это обстоятельство, ставшее национальным качеством русской классики, позволяет отнестись к ее героям как идеологам, т.е. выразителям авторской или оппонентной точек зрения как на «вечные вопросы», так и на предметы актуальных для эпохи диспутов.

Социальная реальность второй половины XIX века насыщена куда более сложными конфигурациями общественной и духовной жизни, чем первая. Ее главное свойство — резкое усиление ритма политической и экономической жизни, обострение социальных конфликтов и вовлечение ранее спавших сословий в сферу активной деятельности. Так, говорят о широком выходе людей разных чинов на арену ранее не доступной для них социальной работы. Само время убыстрило свой ход; события 1830 и 1848 гг. на Западе и Севастопольская катастрофа показали, что сонная жизнь кончилась. Навстречу этим вызовам истории появились люди обостренного исторического самоощущения; тема исторического до конца века остается центральной для мыслителей всех школ; ею живет и ширится в проблемном пространстве наша словесность.

Во второй половине XIX века рухнула организмическая картина мира, построенная романтиками. Романтизм как школа мысли и стиля свои окончательные контуры проясняет в творчестве Тютчева, Фета, Полонского, Майкова; в их художественных мирах резко усиливается тема Мирового Зла и растерянности «я» перед внутренним микрокосмом, который предстал теперь зеркальным лабиринтом и утратившей почву обителью теней и двойников. Тютчев солидарен с Шеллингом в осмыслении Бытия и человека в нем как мистерии противоборства мировых стихий, а Шопенгауэр, которого впервые перевел у нас Фет, внес в романтическое визионерство русских лириков интонации буддийского стоицизма пред всеуничтожающим Ничто и «Мировой волей»1, распростертой над миром Покрывалом Майи.

Метафизику целокупного и эстетически завершенного Мира-Организма заслонили теперь старинные механистические метафоры времен Ньютона и Лейбница, вроде «мир-часы» или «человек-машина» (по названию трактата Ламетри L’homme machine, 1748). Реставрация этих выражений вызвана подлинным ренессансом наук естественного цикла и мощно возросшей на этой почве апологии «положительного знания». Знаменем эпохи стал плоский позитивизм в духе Г. Спенсера; читали Фейербаха, Бокля и Дарвина, утилитариста Дж. Милля. У всех на слуху были имена химиков А. М. Бутлерова и Д. И. Менделеева, физика А. Г. Столетова, математика М. В. Остроградского, биолога К. А. Тимирязева, эмбриолога А. О. Ковалевского, зоолога И. И. Мечникова, физиолога И. М. Сеченова. Психология как наука о душе смутно прозревала свои возможности в трудах П. Д. Юркевича, Н. Я. Грота, Н. И. Пирогова, К. Д. Кавелина, А. А. Потебни, Л. М. Лопатина, В. С. Соловьева, В. М. Бехтерева[1] [2]. По известному со времен Гегеля закону сопряжения противоположностей, «положительное знание» в науке породило «отрицательное направление» в идеологии и эстетике; с легкой руки И. С. Тургенева его назвали «нигилизмом». Скоро в этом термине стали некорректно обобщать разнородные типы отечественного рево- люционерства — от раннего народничества (Герцен) и радикального скептицизма (Ткачев, Писарев) до анархизма (Бакунин, Кропоткин) и теорий террора (Нечаев). Нигилизм возрос на энтузиазме мстительной юности шестидесятников: они почувствовали необходимость в разрушении традиционного уклада жизни «отцов», их образа мысли и верований. «В теперешнее время полезнее всего отрицание», — говорит Базаров в «Отцах и детях» (1862). Глубоко значим жест героя романа в сцене, где Аркадий забирает у дяди томик Пушкина и вручает ему книгу материалиста Бюхнера «Сила и материя» (1855): нам дано понять, что лирика в духовном обиходе эпохи должна уступить место физике как источнику достоверного знания о мире. Рассматривая открытку с видом Саксонской Швейцарии, Базаров говорит: «Эти виды могли меня заинтересовать с точки зрения геологической». Он физически не видит «красот природы»: это взгляд естественника, по убеждению которого «природа — не храм, а мастерская». Базаров боится влюбиться в Одинцову, потому что физиология знает об отношениях мужчин и женщин больше, чем вся философия Эроса и просто человеческая чувственность. Но он, пластающий лягушек, не боится сказать дворовому мальчишке: «Мы с тобой те же лягушки». Базаров смотрит на мир как на сборно-разборную конструкцию, а на живых существ — как на объекты анатомии. Все остальное, включая религию — пустая «лирика». Недаром математик и первая женшина-профессор С. В. Ковалевская автобиографическую повесть так и назвала — «Нигилистка» (опубл. 1892). «По философским своим понятиям нигилист был позитивист, атеист, эволюционист в духе Спенсера или материалист. Он щадил, конечно, простую и искреннюю веру <...>, но зато беспощадно боролся с лицемерием в христианстве»1.

Нигилизм стал философской эпидемией века, не преодоленной ни усилиями романистов[3] [4], ни ожесточенной полемикой с ним публицистов (М. Н. Катков, Н. Н. Страхов, В. А. Зайцев, М. Е. Салтыков- Щедрин). Более того: с утратой последних гуманистических контекстов и с прививкой к нему теорий классовой ненависти и мести (марксизм) нигилизм к концу века обратился в лжерелигию, идеологию и практику невиданного по размаху революционного погрома и широкомасштабного легализованного преступления против совести. Ни смиреннонародническое «хождение в народ», ни теория «малых дел», ни пропаганда «опрощенья» Л. Н. Толстого, ни образы «кающихся дворян» в произведениях писателей-демократов, ни охранительный консерватизм К. Н. Леонтьева и К. П. Победоносцева не избавили общественную мысль и тактику инициаторов «новой жизни» от пафоса разрушительных призывов «к топору». Народничество 1870-х гг. (Л. П. Лавров,

Н. К. Михайловский), как, по-своему, и почвенничество, еще пыталось спасти остатки христианского гуманизма, но стихия вседозволенности дезавуировала и эти усилия.

Личностью, адекватно ответившей запросам эпохи, суждено было стать Александру Ивановичу Герцену (1812—1870). Герцен был одержим жаждой исторического свидетельства; фиксация происходящего обратилась у него в доминантную творческую установку. Дар свидетельства он считает прерогативой человека в мире живых существ[5] — право на истину признано за свидетелем. Наблюдение как форма познания современности обладает для Герцена столь высокой гносеологической ценностью, что может оказаться решающим аргументом в споре: «Если бы вы были просто наблюдатель, вас остановили бы факты, противоречащие вашему мнению», — говорил он Ю. Ф. Самарину [12, 280]. Для Герцена в истории нет тайны, исторический факт есть нечто ясно читаемое и бесспорное в своей явленности, а потому у прошлого нет «тайного языка» руин, перед которым опускает руки озадаченный «потомок», говоря словами Е. Баратынского («Предрассудок! он обломок древней правды...», 1841).

«Событию» в герценовской социально-исторической концепции свойственны: 1) сочетание исторической новизны и возможности быть иным, т.е. это событие альтернативное; 2) единство личной и коллективной воли, в нем воплощается итоговая национальная ценность и это событие становящееся; 3) эстетическая завершенность. В истории царит имманентная ей волевая импровизация: «История импровизируется, редко повторяется»; «в истории всё импровизация, всё воля» [6, 32, 36]. Первая реплика направлена против теории круговорота Дж. Вико. Во второй уточнена «мировая воля» Шопенгауэра в контексте творческой свободы, избыток которой демонстрируется «странными капризами исторического развития» [20/1, 401]. Коль скоро история есть «растрепанная импровизация», ее собственная энтропия может быть преодолена в форме исчисления максимально возможных состояний. Как другим могло быть прошлое, так и грядущее чревато вариантами. Писатель говорит в 1859 году о своем праве, «основываясь на настоящих элементах, по теории вероятности делать заключения о будущем» [14, 45]. Избыточность событийной стихии компенсируется ритмизацией исторического процесса. Старинная идея цикличности истории пришла к Герцену от Гердера; инструментом объяснения повторяющихся событий стал термин «рифма истории»: «С нами Чацкий возвращается на свою почву. Эти rimes croisees (перекрестные рифмы. — Прим, авт. К. И.) через поколение — не редкость» («Ещё раз Базаров», 1868) [20/1, 343].

Центры аналоговых конструкций проходят по разным осям: рифмуются личности (Пестель — Вильгельм Телль, ап. Матфей — Руссо), государственные события (смерть Людовика XIV — кончина Николая I), исторические типы (так, в подражание «рифмам» Э. Кинэ, типы Наполеон — Шеллинг, Робеспьер — Фихте, выстраивается апостольский ряд: св. Павел, Златоуст, Иоанн и ряд инициаторов огня революций: Аттила, Аларик, Дантон, Мирабо) [1, 134].

Герцен, увлеченный идеей «варварских элементов» в русском характере и истории, поставил Петра Великого рядом со Степаном Разиным [14, 31]. Представление о «варваре», усложненное Герценом до символической многозначности, предполагает единство многообразия и повтора в циклично развивающейся событийности. Понятие «варварства» только с Л. Г. Морганом, который обозначил этим словом промежуточную меж дикостью и цивилизацией ступень, становится историко-этнографическим термином. Герцену оно предстало в плотном окружении руссоистских контекстов и в весьма специфическом смысле, близком позднейшему почвенничеству. Свою концепцию русской общины Герцен превращает в философско-историческую теорию, опирающуюся на древний опыт общинной жизни, почерпнутый писателем в сочинениях античных историков. «Я <...> ищу в былой жизни славян, — записывает он в дневнике 1844 года, — того <...> намёка на будущее, как у древнего германца времён Тацита» [2, 338]. В герценовской философии истории неплохо сочетаются тенденции «положительного знания» и христианская метафизика в духе Августина. Позитивизм Герцена метафоричен: он формируется в сочетании разных языков научного знания, среди которых особое место занимает широко понимаемая «физиология». Ученик натуральной школы, Герцен-писатель продолжает традицию физиологического очерка, а как мыслитель удерживает в термине «физиология» смысл авторитетного для эпохи научного метода. Отражая сциентистские симпатии своего времени, Герцен говорит о физиологии, берущей начало в химии, и об истории, берущей начало в физиологии. Отметим стабильное пристрастие Герцена к ландшафтно-геологическим аналогиям; возникает своего рода тектоническая историология («Новая фаза русской литературы», 1869; «Концы и начала», 1869), а на основе уподобления пейзажа и истории — нечто вроде исторической геоэстетики: «У каждого геологического катаклизма свой роман, своя поэма гор, свой хребет, свои гранитные, базальтовые личности, подавляющие своим величием низменные бассейны» [16, 153]. Существование допетровской крестьянской общины Герцен характеризует как «„промежуточное44 между геологией и историей» [7, 138]. Этот род внеисторической жизни и соответствующий ему тип исторического описания назван «геологической физиологией» («С континента», 1863).

Философский анализ истории усложнен у Герцена нетрадиционным применением терминов христианской философии истории. Герцен полемизирует с трактовкой истории как «провиденциальной шарады», и все же в понятиях вины и возмездия, оправдания и искупления им сохранены те глубокие моральные содержания, в свете которых развертываются проблемы соотношения исторической детерминации и моральной ответственности, причинности и свободы воли, личного поступка и внеличной мотивации. Так, в анализе Французской революции «возмездие истории» — это результат политической близорукости общественных лидеров. В четвертом из «Писем из Франции и Италии» Герцен, соединяя в одном ряду эпохи от финала Римской империи до Жиронды, иллюстрирует действие lex talionis (возмездия истории. — Прим. авт. К. И.): это «наказание за прошлую односторонность» [5, 63]. Природа тем и отлична от истории, что «скована железной необходимостью, <...> не ждет обновления и искупления», и в этом своем качестве невинности противостоит органической виновности впавшего в стареющее время исторического мира [20/1, 115]. Герцен не доверяет концепциям первородного греха и традиционным теориям теодицеи, иррациональному Промыслу у него противостоит идея как человеческое волеизъявление, а оправданию Бога — антроподицея.

Выдвижение личности на роль главного лица исторической драмы сложным образом переориентировало в социальной философии Герцена старинную христианскую проблематику вины и искупления в план оправдания человека в его человеческих заблуждениях и в его историческом энтузиазме. Просветительская мысль об истории как школе жизни и романтический пафос противостояния слепой судьбе слились у Герцена в образе «истории-чистилища» [2, 113]. Провиденциальное чаяние уступает место общественно-политическому идеалу — целевой программе исторического созидания. Идеал в этом смысле сродни совести, в телеологическом — цели, в эстетическом — канону, а в этическом — норме. Впрочем, последняя судьба всякого идеала — оказаться ложью пред новыми запросами надвигающейся из будущего эпохи [20/2,590]. Коренное отличие герценовского идеала от соответствующих построений в идеологиях славянофилов и западников в том, что он базируется не на до- или послепетровском опыте, а на исторических доминантах отечественного прошлого: община, национальный характер и т.п.

Кардинальное место в философии истории Герцена заняла так называемая ирония истории, близкая гегелевской «хитрости разума». Ирония истории — характеристика имманентной качественности исторического процесса, причем эта ирония — злая (о событиях 1862 г.: «Зрелище, представляемое теперь Россией <...> исполнено всемирно-исторического комизма и иронии, до которого не доходила ни одна божественная, ни диавольская комедия») [18, 463J. В словосочетании «ирония истории» условно предположено наличие у прошлого некоего агрегата самосознания (возможно, Мировой Дух Гегеля). История «вспоминает» себя, но «воспоминания» ее — суть факты, которые претендуют на «своё» место в этот, имеющий быть, момент, но этого «места» у них нет.

Новое рядится в одежды старого, старое выдает себя за новое: «Все реставрации всегда были маскарадами» [9, 148J. Возвращенные памятью истории события, расталкивая обступающую их современность, слышат в ответ на свою онтологическую агрессию мстительный смех нового, подросшего мира. В «Былом и думах» есть точное определение «иронии истории» как термина философии истории: «Иронией высказывается досада, что истина логическая — не одно и то же с истиной исторической» [10, 118].

Эстетика истории находит у Герцена выражение в романно-сценическом переживании жизни. Свершение исторического периода есть завершение его исторического смысла (идеи, идеала), который застывает выразительными контурами навсегда определившегося содержания: «Народы — это колоссальные действующие лица всемирной драмы — исполняют дело всего человечества как своё дело, придавая тем самым художническую оконченность и жизненную полноту деяниям» [3, 86]. Герцен, изобретатель таких замечательных терминов, как «эстетическая реальность» и «историческая эстетика» [11,462], полагает, что «память человечества есть память поэта и мыслителя, в котором прошедшее живёт как художественное произведение» [2, 113]. На вершине «исторической эстетики» Герцена утверждена мысль о развитии истории по законам художественного творчества и о самой истории как эстетическом артефакте. История не нуждается в дополнительной эстетизации и драматизации: эти качества принадлежат ее природе и определяют жизненную самоценность социальных перемен. История получает эстетический смысл и оправдание, поскольку творится она человечеством художников, — ведь «люди гораздо более поэты и художники, чем думают» [27, 105].

Риторический анализ социальной реальности у Михаила Евграфовича Салтыкова-Щедрина (1826—1889) исходит из того, что в плане онтологии предложено различать в реальности внешнее и внутреннее и подвергать изучению не только «внешние признаки поступков и действия своих ближних, но и <...> внутреннюю историю»[6]. Для Щедрина смысл факта раскрывается в полноте его исторической памяти: «Действительность никогда ничего не забывает. Она <...> фасонирует всё, что поддается её действию» [2, 75]. Писатель понимает память онтологично — как непрерывность бытия в его самодвижении; гносеологически — как синоним мышления («мыслить, т.е. припоминать, ставить вопросы») и как этическую категорию: «а буде не пропала совесть, то чувствовать и уколы стыда» [9, 184]. Утрата памяти — это самоликвидация прошлого и крушение нравственных опор существования. «Внешней» и «внутренней» историей обладают и прошлое, и настоящее. «Внешнее» в прошлом — это факт псевдоисторического прошлого; его результат — декоративно-помпадурные плоды имитированной жизни («были же и картофельные войны, были попытки фаланстеров в форме военных поселений, были импровизационные, декорационные селения, дороги, города? Что осталось от этих явлений?» [4, 213]). «Внешность» исторической событийности — это флёр подробностей, под которыми суть событий фантастически искажена. «Внутреннее» содержание истории определяется запасом актуальных детерминаций нынешнего и будущего, это источник исторической новизны. Сочетание «новых веяний жизни» [4, 140] с реликтами непродуктивного прошлого образуют «внешнее» в настоящем. Старое и новое противостоят как мертвое — историческому.

Гегелевская презумпция разумности истории произвела сильное впечатление на социологическую мысль эпохи. Однако насущная реальность демонстрировала ее идеологам глубокий конфликт между логикой и действительностью. Старый чаадаевский комплекс «мёртвого настоящего» обретает у Щедрина новые зловещие черты: «В истории встречаются по местам словно провалы <...> Сбивчивые и неосмысленные события бессвязно следуют одно за другим» [4, 361]. Отметим: жизнь теряет черты исторической, как только она перестает «фасонировать» явления и поддаваться типологии. Это жизнь с утраченным органом самосознания. Понятие исторического вполне гегельянски совпадает здесь с представлением о непрерывности рефлексии, осуществляющей работу самосознавания и самоопознания жизни в операциях анализа и обобщения. Для Щедрина проблема исторического прогресса — это проблема взаимной идентификации народа и культуры в общем деле творчества социального бытия. Проблема социально-исторического гнозиса предстала во всем ужасе зоологического коррелята: вопроса о бессознательном. Одним из первых в русской литературе Щедрин формулирует «бессознательное» как форму внерефлективного миро- отношения, связывая бессознательное (в современном значении термина) со сферой совести. Бессознательное — аналог вне- (до- и над-) исторического, симптом энтропийной активности бытия. Щедрину в высшей степени свойственно ощущение единства исторического времени. Вопрос о будущем был моментом наиболее продуктивных контактов революционной демократии с народничеством с одной стороны и самой ожесточенной полемики со славянофилами, почвенниками, анархистами и неоконсерваторами — с другой.

Грандиозное дело предварения будущего человека писатель возлагал на искусство слова и сближал решение литературой этих специфических задач с наукой: так, для автора «Дневника провинциала» (1872) и «утопия точно так же служит цивилизации, как самое конкретное научное открытие» [4, 409J. Специфика щедринской социологии состоит в создании новой эстетической системы анализа и обобщения действительности на путях синтеза поэтики и риторики. Огромное место у Щедрина занимают всякого рода дефиниции, риторические фигуры, силлогистика и афористика, игра паремиями (особенно, пословичной латынью), притчи и весь комплекс эзоповой стилистики. Тексты писателя переполнены формульными словосочетаниями, они предварены риторическими вопрошаниями и завершены дефинициями вывода. Это конструкции типа: «что такое ненависть?», «...порядок?», «...мошенник?», «...государство?». С вопросами симметрично соотнесена ответная формула типа: «праздник есть...», «эстетическое чувство есть...». Эта словарно-дефинитивная деятельность по созданию философско-исторического Органона как бы обретает самосознание, своего рода металогику. Работа понятия сама по себе становится объектом понятийного усилия. Щедрин много говорил о ложной «кабинетносиллогистической деятельности», он задавался вопросом: «Что такое силлогизм?»; определял природу силлогизма и логического вывода, ложного обобщения и афоризма; рассуждал о продуцировании понятий литературой. Щедрин развертывает перед читателем процедуры определения и категоризации явлений. В «Господах Молчалиных» (1874—1878) претерпевший эволюцию герой Грибоедова занимается «сортировкой на категории» разного рода «бродячих типов», открывает их «родовые признаки», «подкатегории бродяг, семейства и, наконец, особи». Плоды классификаторского труда Молчалина сравниваются с систематикой Линнея и Бюффона [7, 267].

Раскрытие внутренних механизмов мысли понадобилось Щедрину как логическое оружие в битве с тотальным переименованием фактов: мы живем в эпоху «перетасовки заглавий», и «мы ничего не выдумываем, кроме названий» [3, 362]. В топике Щедрина основным приемом стала градация алогизма и внушение авторской мысли апофатически, т.е. доказательством «от противного». Когда на языке «неизданного интимно-обывательского толкового словаря» определяется «интеллигенция, или кровопивство», «правящий класс, или шайка людей» [8, 125], — мы присутствуем при дискредитации логики как таковой. Логикой этой живет «целый замкнутый мир, в котором таким словам, как <...> „мысль“, „система44 — не даётся почти никакой цены» [5,456]. В операциях такого рода Щедрин выступает инициатором особой диалектической логики, задачей которой в мире разъятых связей слова и смысла становится историческое исследование категорий, возрождение их исторической памяти, а в конечном счете — восстановление жизненной правды факта. Щедрин создал археологию и историографию понятия в контексте философско-исторического комментария. Сатирически осмысляя антитезу «строгость — просвещение», он ставит вопрос: «Может ли строгость дать какие-либо результаты, кроме безмолвия?» Ответ: «История отвечает <...> отрицательно. Когда Чингиз-хан, Батый, Аттила и другие проходили страну с огнём и мечом, она не просияла светом наук». «Строгость» (= регулятор общественного поведения) разоблачена как мнимость истории: её обозримый итог — «безобразное поведение», сдвиг понятий в область абсурда и утрата ими «номенклатурной» трезвости смысла. В мире «строгости» «нет ни прошедшего, ни будущего, есть лишь настоящее», и создается оно «посредством генерального обращения людей в стадо бессловесное» [3, 356, 358]. Топика Щедрина демонстрирует приемы максимального эстетического эффекта — анализ понятия, синтез через анализ, воспроизведение логики абсурда, апофатика, направленное внушение истины.

Щедрин выстраивает группы соответствий: «обычай — закон», «любовь — страх», «этнос — бюрократия», «история (время) — география (пространство)», соотнося левые элементы антитез с Отечеством, а правые — с Государством. Процедура логического анализа усложняется приемами установления валентности категорий. Понятие «Государство» проясняется внутри триады «собственность — семейство — государство» (с отсылкой к моральной дискредитации этой формулы во времена Наполеона III). Семантика «Отечества» синтезируется в сочетаниях с «народностью» и «патриотизмом» — через внутренние отражения первого в «нравах», «языке», «верованиях», «литературе» и второго — в «ностальгии» и «памяти» (следует историко-идеологическая отсылка к Белинскому и Грановскому). Дальнейшее усложнение риторической аргументации и всей топики исследования связано с образом антиутопии: обыгрывается «Государство» Платона и его эстетика хороводов (все население пляшет и поет под строжайшим надзором): «Только народы веселые и хороводолюбивые к объегориванию ласковы. <...> Это не я говорю, а история»; начальство «для того и установлено, чтобы наидействительнейше обеспечивать неприкосновенность хороводов и игр» [8, 134J.

Когда «внутренний» смысл истории «размазывается» по плоскости настоящего, его события не определимы нормами логического мышления: «история» и «география», «прошлое» и «теперешняя картина мира», «время» и «пространство» каким-то чудовищным образом сосуществуют отдельно, — тогда языком этой невозможной онтологии становятся определения типа: «Отечество <...> есть известная территория, в которой мы, по снабжению себя надлежащими паспортами, имеем местожительство» [9, 181J. Мыслитель-социолог, знаток лживых речей служебной повседневности, Щедрин очень точно подметил вербальный изъян своего века: обратной стороной интенсивной работы над философским языком в среде публицистов, ораторов и историографов общественной жизни стал незаметно возросший фантом демагогии, тупикового слова обыденного риторического сознания, с его готовностью применять словесные клише, «наползающие на язык по мере надобности», как у Иудушки.

Понимание писателем исторической обусловленности характера сложно сочеталось с признанием в его составе изначально данных положительных или отрицательных черт. Речь идет о понимании личности как готового агрегата моральных свойств. Щедрин не придавал биологическому в человеке значения решающей доминанты, он отстаивал мысль о равных шансах доброго и злого в формировании характера и в преобладании животного и (или) человеческого (что не равнозначно «биологическому» и «социальному»). Дело в другом: спор этих начал для Щедрина часто завершается в рамках личности раньше, чем их достает самосознание, поэтому «подлец» и в детстве подлец: «Иудушка» предшествует «Порфирию Петровичу» («Господа Головлевы», 1880). Герои Щедрина не знают эволюции от хорошего к дурному или наоборот, ибо изначально поданы в аспекте необратимого результата, а не в процессе. Стадий преформации герои Щедрина лишены, и в этом смысле они ближе к персонажам фольклора, чем к героям литературы. Это путь не от общей идеи к типу (Достоевский), не от индивидуального к типическому (Тургенев), а от более типического к менее типическому. В типологии характеров автор эксплуатирует ту самую методику линнеево-бюффоновой классификации, которой снабжены (в пародийных целях) «господа Молчалины» в их «сортировочной деятельности». В «Губернских очерках» (1856—1857) развертываются человеческие множества — «знакомцы», «странники», «просители», «юродивые», «острожники», «талантливые натуры» и пр. Очерковая форма и рубрицирующая композиция избираются раз и навсегда. Так, от более типического к менее типическому, создается грандиозная система условной индивидуации и варьирования типов: «злые», «лгуны», «градоначальники», «глуповцы», «хищники», «лицемеры», «бродяги», «мздоимцы», «человек-начальник», «человек-бунтовщик» и «средний человек», — и далее по всем ярусам социальной иерархии. Создается универсальный по охвату паноптикум, почти «бестиарий» типажей; внутри этой системы, с ее делением на классы, подкатегории, семейства и особи, классифицирующие границы проходят по разным осям. Индивидуа- ция типажа означала переход сатиры от изображения феномена лжи к анализу психологии лжеца. Ложь организует онтологию фиктивной действительности.

Этот мир довлеет себе и лишен телеологии, его обитатели — в объятьях гротескного бессмертья. Так «в узах бессмертия» и «одолевающем пространстве полей» агонизирует в работе Коняга из сказки [10, 438— 439] и в плену логики абсурда: дю Шарио «начал объяснять глуповцам права человека; но, к счастью, кончил тем, что объяснил права Бурбонов» [4, 366].

На самой вершине философско-исторической концепции и эстетики истории Щедрина утверждена мысль о литературной типологии характеров и ситуаций как необходимом элементе эстетического «зодчества истории» [5, 31—34] и работы по подготовке будущего [3, 483— 484]. Мутная накипь мертвых наслоений действительности иссечена логикой и снята в обличающем словесном образе, чтобы подлинный смысл истории предстал читателю во всей полноте гуманистического содержания: «История должна привести к просветлению человеческого образа» [2, 261].

С Федором Михайловичем Достоевским (1821 — 1881) метафизика определилась как 1) программа описания ирреальных состояний Бытия («языки» онтологии); 2) область неочевидного знания и не верифицируемого опыта («языки» гносеологии); 3) проблематизация мотивов поведения человека («языки» этики и философии истории); 4) философия творчества и шире — персоналистский проект самоосмысления «я» и «мы» своего креативного соприсутствия красоте Божьего мира («языки» эстетики). Эта художническая метафизика, переживаемая автором и героем, способна обнаружить свой проблемный репертуар, возможный горизонт его развертки в масштабе исторического дня и в аспекте будущего, показать возможности человеческого уразумения, сценариумы внутреннего опыта, интроспекции эмпирической действительности в топосы самонаблюдения, самоосознания и самооценки, вывести смутные предчувствия на поверхность речевого общения, оформить интуитивное и непосредственное знание в более или менее внятный дискурс.

Словом, она может многое, но эта эстетически выразительная метафизика никогда не предоставит нам готовых решений и выводов, к которым торопится теоретическая метафизика философских трактатов. Метафизика в плане онтологии признает наличие в бытии тонких сверхчувственных планов, относительно которых можно сказать, что материального в них не больше, чем реальной земли в слове «земля». Ее объекты не подлежат рациональному познанию. Полномочия гносеологии делегированы формам интуитивного видения, «непосредственного познания», религиозного переживания, а в художественных текстах — мистическому экстазу, медитативному выскальзыванию из эмпирии в трансцендентное, субтильному телесному прикосновению, выразительному взгляду, спонтанному жесту. Достоевский открыл в русском человеке дар внутреннего духовного зрения, формулу которого мы встречаем в наставлениях Зосимы: «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных»[7].

О немногих из мировых писателей можно сказать, что они принесли людям новую физическую картину мира. Художественный мир Достоевского строится в логике возможных миров. Основные черновики дискретной действительности и первые образы разорванного сознания предъявлены были прозой Достоевского. Он ввел в литературу героя- интроверта, агрессивно присваивающего реальность и выдающего картины внутреннего видения за онтологически вмененную миру подлинность. Приведем пример метафизического затруднения в понимании текстов Достоевского. Есть у него словечко «всечеловек» (иронический перевертыш «обшечеловека» позитивистов). Позитивно мыслящий логик скажет: это родовое имя для обозначения видового. Философ- антрополог добавит: это словесная маркировка общечеловеческого в рамках личности. Но метафизик будет утверждать, что писатель имел в виду тот тип мистической коллективности, что называют Собором, или Богочеловечеством, конкретно-зримым свидетельством какового является каждое человеческое лицо в его уникальности и в его причастности общей исторической жизни.

Достоевский не логически доказал, а показал лик всечеловека (соборного существа и живой образ Богочеловечества) как органическую «сумму» всех лиц. Раскольников («Преступление и наказание», 1866), взглянув на Сонечку, «вдруг, в её лице, как бы увидел лицо Лизаветы» [6, 315]. Все филиации неокантианства, экзистенциализма, фрейдизма, персонализма, герменевтики и философской антропологии, в рамках которых разрабатывалась метафизика Лица, в той или иной мере обязаны Достоевскому. В Мышкине («Идиот», 1868—1869) кардинально осмыслена личность в пределе христианского идеала («князь-Христос»), антропология принимает форму христологии. Мышкин — вербальная икона Христа (в рамках словесной материи романа Мышкин иконичен), в нем дан антропологический проект нового человека, «христоморфизм» которого укоренен в метафизическом чине его духовного организма и овнешнён в поступке непосредственно и вне моральной цензуры со стороны готовых этических доктрин, кроме той, что запомнилась по Нагорной проповеди.

Достоевского на всю жизнь поразила главная интуиция христианства: Бог может вместиться в человека. Писатель видел своего «нового человека» и как «последнего» в дольней эмпирии и в перспективе Апокалипсиса — искупления, преображения и спасения: «...Все будут воистину новые люди, Христовы дети, а прежнее животное будет побеждено» [26,164]. Нельзя сказать, что присутствие Мышкина непременно сопровождается духовной идиллией, ему сопутствует атмосфера скандала. Но в топосах общения у окружающих появляется шанс милосердного взаимопонимания (в метафизическом плане — шанс быть подлинными наследниками спасения). За редчайшими исключениями, он не использован. Роман «Идиот» — это мистерия искушения, испытания и беспросветного одиночества в пустыне человеческой. Уединение для героя Достоевского — внешнее условие «усиления сознания» и своего рода инициация, когда нужно преодолеть ужас перед самим собой и собрать свою личность. Трагедия Мышкина в том, что он один «христоморфен».

В нем даны фабульные черновики Второго Пришествия. Не только вся петербургская Голгофа стала для князя инициацией и пробой, данной в удел его «внутреннему человеку»; всем «внешним», до себя самих не доросшим, людям также пришлось самоопределиться в коллективном неприятии и принципиальном «нечувствии» светлых эманаций мыш- кинского существа. Не в том «неудача» или негативный пафос замысла «Идиота», что из Мышкина получился «не тот» Христос или какой-то Христос «неполный», а в том, что мир не готов его принять, мир, во всех параметрах своей исконной падшести, виновен в трагической вине Мышкина — быть всегда неуместным, раздражающим и даже опасным и при этом беззащитным, как всякая голая правда.

Материя человеческих отношений ткется у Достоевского из вещей невесомых: зова и отклика, призыва и оглядки, доверительных жестов и встреч на предельной высоте взыскующего духа, но те же нити общей ткани бытия протянуты в самую глубину языческого мирочувствия, в живое тело родной почвы, языка, крови и круговой породненности. Общение Порфирия Петровича и Раскольникова — взаимная игра на опознавание таких вещей, которые не опознаются в уликах внешнего мира. Что могла ведать современная Достоевскому позитивистская наука о человеческом общении? Она хорошо знала социальноролевые акценты общественного этикета; свидетельствовала крушение сословных перегородок, а в этой связи — наблюдала нашествие семи- наристской канцелярщины в речевой обиход литературной критики и превращение последней в эстетическую политграмоту народников; неутомимо создавала то теории «среды», то социологию «законов истории». Аморфные концепции почвенников и консерваторов не стали серьезным философским противовесом назойливому социологизму эпохи: теоретическим препятствием оказалась не слишком внятная для этих построений категория соборности, призванная примирить «само- стоянье человека», т.е. автономное «я», и национально-религиозное историческое единство народа и Отечества, Общины и Земли. Собор как категория эстетического народознания дезавуируется в народнической же бытописательной литературе, когда она занимается изображением национального характера, подчеркивая в нем деструктивные черты по преимуществу (Г. Успенский).

Достоевский предложил необычный ход: в мире его героев происходит атомизация соборной общности и редукция Собора до его минимальной составляющей: я и Другой перед лицом третьего, «а именно Третьего» (по словечку о. Павла Флоренского из «Столпа и утверждения Истины», 1914), т.е. Творца. Не покидая почвеннической (соборнохтонической и софийной) позиции, Достоевский, впервые в мировой литературе, предъявляет читателю персоналистский проект метафизики общения и эроса, который впору назвать и утопическим (где и кто так общается?). Метафизика общения Достоевского христологична, она дана в аспектах Голгофы — понимающего сострадания и ответной жертвенности. Так строятся диалоги Сонечки и Раскольникова. Сонечка артикулирует свои реплики как реакцию на удар и в терминах «веры — неверия», «правды — неправды»: «Господи, да какая ж это правда!» [6, 317, 320]. Когда ее затягивает раскольниковская стихия агрессивного присвоения реальности (с намерением перенести последнюю в область ирреального и тем — погрузить Сонечку в глубоко чуждый ей мир метафизических абстракций), она теряет на мгновение чувство здесь-присутствия: «Да где это я стою?» [6, 317]. Соня — существо интуитивного (прямого) видения Истины, о чем Раскольников знает прекрасно и с этим ее свойством связывает свою надежду на понимающий диалог («Почему она так сразу увидела?») [6, 316]. Дар Сонечки — дар подлинного видения «про себя». Раскольникову нечего ей подарить, кроме тоски самообвинения. Сознание Сонечки упрямо отталкивает «наполеоновскую» аргументику Раскольникова и все его притязания на пир метафизического беззакония. Ей никогда не перейти этой черты, она может лишь телом, интонацией и дыханием отвечать конфигурациям возможного перехода, шага в невозможный для нее мир.

Представим себе эту границу перехода в виде упруго изгибающейся вертикальной «стены». Она, эта стена, принимает фигуры волны, петли, ниши, воронки, лабиринта. Гибкой, агрессивно наступающей на нее стене Сонечка отвечает точной изоморфией жеста, телесного прогиба, ослаблением и нарастанием голосового тона, — отвечает, не переходя самой границы. Ее страшит ад метафизических придумок Раскольникова, она силится понять его, но щит нерушимый органической чистоты ограждает ее от совиновности в преступном теоретизме: «Странно он так говорил: как будто и понятно что-то, но...» [6, 320]. Сценографической пластике сцены (герои перемещаются по комнате; меняют позы) отвечает ритм смены грамматических форм обращения друг к другу — то на «ты», то на «вы»: в них маркируются моменты переноса оппозиции «близко — далеко» в план внутреннего «приятия — неприятия». Обратим внимание: Сонечка и не собирается обсуждать с Раскольниковым логическую правоту или неправоту предъявленных ей аргументов. Невозможно и представить, чтобы в ее устах прозвучали некие контрдоводы. Она может лишь ответить трагической грацией встречно изломленного тела, «примериться» к очередному приманивающему прогибу стены, чтобы тут же с ужасом отпрянуть и покинуть гостеприимную нишу логической ловушки.

Вспомним последнюю встречу Мышкина и Рогожина. Если, несколько упрощая ситуацию, определиться в амплуа героев сцены, мы имеем следующую ситуацию. У тела Настасьи Филипповны встречаются двое ее убийц: физический — Рогожин и метафизический — кн. Мышкин. Князь — убийца поневоле, коль скоро на нем лежит трагическая вина за основные события криминальной фабулы. Но вопрос о вине князя изъят из внешнего пространства переживаемого события встречи и преобразован в тему метафизики Эроса. С беспрецедентной отчетливостью показаны Достоевским процедуры совлечения реальности с реальных предметов — они истончаются, сквозь них проступают прикровенные смысловые структуры. Опрозрачниваются и слова, из них выскальзывают чистые ноумены внутренних форм, они едва удерживаются на кромке графического письма; текст превращается в нечто, не имеющее «лица и названья». Пока говорят герои Достоевского, абрисы бытия вокруг них становятся «гравюрой» плоских декораций; вещи, дома и стены видны насквозь; мир вокруг собеседников безмолвно рушится, как во сне; остается чистая партитура голосовых приоритетов. Финальная встреча героев свершается как выпадение из мира жизненной игры в безумие, горячку, ирреальность, идиотизм. Герои «проваливаются» сквозь все иерархии бытия — и физические, и метафизические, достигают последней изнанки бытия. «Все игры» сознания завершены, — «и вот эти карты, которые он держит в руках и которым он так обрадовался, ничему, ничему не помогут теперь» [8, 506]. Тоской богооставленности веет от последних страниц «Идиота»: ничего не сбылось. Читатель лишен катарсиса, он не увидел открытых в будущее перспектив, это роман абсолютной финальное™. Роман торопливо досказывается, «захлопывается» бытовой мелочью несущественного, а все просветы в метафизические области свободного духа зарастают пестрым сором бессознательно длящейся жизни. Все решения вечных вопросов отданы вечному будущему.

Существенные находки в области художественной антропологии ожидали Достоевского по ходу разработки темы Двойника. В Двойнике Достоевским найден имманентный психике способ и инструмент (само- и взаимо-) отражения как познавательной активности бодрствующего «я», способного на границах своей личности (но при риске потерять эти границы, а с ними — и функцию разумения) поставить проблему идентичности, выразить жажду целостного существования, сформулировать гипотезу о своем месте в мире и о смысле истории. В Двойнике моделируются и обыгрываются возможности и типы общения, вариативные репрезентации Другого как продуктивного для эволюции самосознания асимметрического «соагента» в его роли сочувственного совопрошателя и духовного сопричастника на путях самоценного поиска ответов на вечные вопросы бытия. Двойник в «Двойнике» (1846) таит и негативные последствия гносеологического перевертыша: из друга- партнера он обращается в насмешливого врага, провокатора-нигилиста, уничижителя достоинства и прелестного обманщика. Двойник — перехватчик голосового приоритета и логический оккупант — центральный персонаж ментальных миров Достоевского в той же мере необходим его неустанно спорящим идеологам-расщепленцам, в какой он невыносим для человека, взыскующего целостной жизни. Персонифицируя двоящиеся голоса, писатель открывает в Двойнике принцип самодвижения духовного бытия и трагическую динамику несводимой к последнему единству онтологии: мир людей устроен так, что ко всякому последнему слову пристраивается «противослово», и череде двойников нет конца, пока продуцирующее их самосознание привязано к истории, повседневности и одержимой бесами нестроения современности. Мнимость, нимало не отрицающая своей фиктивности, фантом предела и муляж границы, тень присутствия и призрак наличия, гротескный парадоксалист-насмешник, Двойник Достоевского стал автором ничтойствую- щей в упрямстве самопознания реальности, фундамент которой стоит на зыбкой почве гордыни, сомнения, авантюрного атеизма и мизантропии.

Герои Достоевского нередко ощущают себя в мире обветшалой, семантически дряблой, беспомощной речи. Слово устного общения поражено какой-то немощью интонации, оно невнятно, сплошь и рядом косноязычно и анемично. Полноты отрешения от бессильного слова герой Достоевского достигает в молчании. Новая метафизика молчания — одно из серьезных достижений антропологии Достоевского. Поразительно молчание Христа перед Великим Инквизитором («Братья Карамазовы», 1880), всей внешне неотразимой риторике которого противостоит внимающая и сочувствующая немота Спасителя; она перечеркивает речевые потуги оправдания самозваного вершителя чужих судеб. Раскольников буквально навязывает Сонечке «игру в молчанку», не решаясь на прямое признание и называя себя в третьем лице. В игру включается поэтика «мысленного взгляда», «говорящих глаз», вопрошающей мимики — вся провокативная сценография внутреннего «катехизиса» (вопрос — ответ). Средствами метафизики понимания становятся не слова и фразы, заношенные ложными огласовками, а лицо и взгляд в звенящей тишине одиночества. Принципиальная новизна метафизического общения героев Достоевского сказалась в том, что оно, во-первых, внеэтикетно, без посредников, происходит в условиях взаимного доверия — не переговорного («дипломатия»), а договорного (конфиденциальность); во-вторых, исповедально и самоотчетно, подано в перспективе Страшного суда; и, наконец, молитвенно, т.е. включает общающихся в горизонт богообщения, богоузнавания и лишь постольку — самоопознавания. Человеку обычному такая мера само- обнажения не просто тягостна, она невозможна, но пред Творцом только она — единственна.

Негативная метафизика общения, построенная на отрицании дбль- него опыта эмпирического «контакта», в теологическом смысле есть восстановление утраченного в Эдеме богоподобия (чем глубже подполье вопиющего в нем парадоксалиста, тем выше и труднее вертикаль восхождения к истине). Герои Достоевского одержимы признанием, но оно не может быть заподозренным в неправоте предельной открытости, даже и в юродско-эпатажных формах. Это общение в невоспроизводимых (не моделируемых научно) ситуациях, они не поддаются ни научным обобщениям, ни типологии в привычных параметрах бытовых коммуникаций. Но только так впервые стало возможным уяснить универсальные доминанты человеческой духовности.

В истории русской совести Лев Николаевич Толстой (1828—1910) остается открытой этической проблемой; огненное слово Толстого- мыслителя равно способно и к шоковой терапии, и к пустому раздражению духа. Пространство толстовской этики — это сфера мифа, древнейших запретов, дологических ориентаций в мире, синкретической уродненности в бытии. Во времена молодого Герцена и Чаадаева этот «возврат» (к временам выбора исторического пути; еще глубже — к доистории оформления человечности как основной черты Homo) именовался на жаргоне романтической философии истории «палингенезом». Толстой, с его прекрасным знанием людей, понимал, что одной риторикой их не убедить, нужен поступок и пример. Причем, поступок должен иметь авторитетную для национальной аксиологии форму, бесспорно-внятную, но реализуемую на грани обыденного и экзотического. Такая форма, отвечающая ожиданию адептов, была найдена: духовное юродство. В этом словосочетании акцент ставится на первом слове; мы имеем в виду не внешнюю сторону аскезы «юродивых во Христе», с их веригами и «антиповедением», а внутреннее юродство мысли, находящее выход в поведение в той степени, какую диктует русская традиция религиозных исканий. Доказывать свои идеалы можно и через отрицание ложных, т.е. апофатически. То, что в сфере высказывания называют стофатикой, на уровне поведения выглядит как юродство.

Разумеется, Толстой — не «блаженный» и не одержимый «сеятель разгрома и анархии», как думал один психиатр1.

Мы понимаем духовное юродство (отмеченное в творческом поведении Чаадаева, Гоголя, Гаршина, В. Соловьева, В. Розанова, А. Белого, Н. Клюева) как способ публичного самовыражения, по условиям которого поступок приравнивается к высказыванию. Иначе говоря, это риторическая форма поведения, удерживающая в себе органичные для юродства черты мессианства и профетизма (т.е. пророческой направленности).

Юродивый — владелец и инициатор особой формы слова — приоритетного слова, впервые говорящего последнюю правду. Как и для кн. Мышкина (классического юродивого-мыслителя), вопрос о соответствии «поведения» «говорению» — не теоретическая проблема, а тема жизни и финальная творческая задача, личная призванность к которой была осознана Толстым достаточно рано. В дневниковой записи от 5 марта 1855 г. встречаем: «Разговор о божественном навёл меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию человечества: религии Христа, но очищенной от веры и таинственности; религии практической, не обещающей будущего блаженства, но дающей блаженство на земле».

Автору записи не исполнилось и двадцати семи лет. Это был год сближения с кругом «Современника», в котором тогда печатались его «Юность» и севастопольский цикл. В автобиографической трилогии Толстой уже пытается встать на позицию ребенка и подростка, как в старости — на позицию «дурака» и юрода, примеряя эти апофатические маски правды на самого себя. С. Л. Толстой в предисловии к письмам С. А. Толстой 1910 года прямо сказал, что в своем Дневнике и в автобиографической драме «И свет во тьме светит» Лев Николаевич писал о том, что «его роль — юродство»[8] [9].

Толстой хотел прийти к «своей» правде через отрицание общего здравого смысла в прямой логике простого сознания. Носители такого наивного сознания: муравейный мужик каратаевского типа; ребенок; Божий безумец; Иванушка-дурачок. Точки зрения этих типажей сближены по признаку простоты, онтологически родственной обыденной жизни, данной человеку как форма естественной праведности.

Философия истории Толстого стоит на трактовках события. Событийность для Толстого — это качественная характеристика исторического мира. От наивно-эгоистической гиперсобытийности детского мира (первая страница «Детства») — к неподлинной значимости светского ритуала (псевдо-событийные «ценности» которого поданы с позиции чужого сознания или конъюнктурной нормы «света»), затем — к личной ответственности за все, что свершилось и свершается, — таков путь толстовского героя, на котором мера события определяется, наконец, степенью ответственной реакции на него.

Предварительный итог размышлений над моральным статусом проблемы «человек в мире событий» подведен в «Люцерне» (1857). Сотня богатых зевак оставила без подаяния нищего певца: «Вот событие, которое историки нашего времени должны записать огненными неизгладимыми буквами. <...> Это факт не для истории деяний людских, но для истории прогресса и цивилизации»[10]. Запомним этот момент: естественным претензиям события на историчность отвечает его свойство стать моральной проблемой. Толстовский герой живет в мире эпической нравственности, поэтому для него нет событий больших и малых. Принцип равновеликости событий существенно определил фактуру эпической действительности «Войны и мира» (1863—1869). На той же мысли вырастает и тот особенный прозаизм повседневного, что дан уже в «Севастопольских рассказах» (1855): работа над текстом отражает переходы от оперативной свидетельской записи к поэтике художественного обобщения.

Человеческий план мировой событийности образован, по Толстому, миром поступков. Категория поступка, помимо традиционно-этических контекстов, вносит в эстетическую действительность текста весьма серьезные значения философско-исторического аргумента. Наглядно это проявляется в том режиме философствования, когда в игру вступают понятия причинности и предопределения. На уровне поступка то, что мы привыкли называть причинностью, у Толстого нередко, в духе XVIII века, подменяется мотивацией — например, личной страстью: «Они боялись, тщеславились, радовались, негодовали, рассуждали, полагая, что они знают всё, что они делают, и что делают для себя, а все были непроизвольными орудиями истории и производили скрытую от них, но понятную для нас работу. Такова неизменная судьба всех практических деятелей, и тем они не свободнее, чем выше стоят в людской иерархии» [VI, 105]. Здесь сплетаются воедино большие проблемные комплексы: свобода воли и историческая причинность, случай и закон, толпа и личность. Подчеркнем: история у Толстого предопределена не в том смысле, что некие события не могли не случиться, а в том, что эти события, плотно сцепленные с другими, заняли в истории свои структурно незаместимые точки. Нетрадиционная трактовка предопределения возникла у Толстого в связи с не совсем обычной интерпретацией «события» и «поступка».

«Факт» получает в «Войне и мире» статус «события», когда он «незаметно, мгновение за мгновением, вырезается в своё значение» [VI, 280]. Вот эти «свои значения» событий (а не сами события, которых уже нет) и есть история в ее предопределенности. В прошлом, полагает Толстой, нет событий и причин, а есть их присутствием означившаяся смысловая включенность в общий ход вещей. Историки и просто обыватели, думает Толстой, толкуют о событиях в их дискретном разбросе в историческом пространстве, а говорить надо об их смысловом «следе» — лишь их сложная совокупность и есть прошлое. Толстому дорога мысль о непрерывности исторического движения, содержание которого не понять в терминах дискретного восприятия и описания. Событийная «сплошность» бытия одна способна превратить историю в нечто осмысленное и смысловое. Онтология прошлого — смысловая, а не фактическая: поэтому и будущее у Толстого состоит не из событий, фактов и прочей наличности. Это смысловое будущее и новая пространственная смысловая композиция, полуреальный, полусимволический абрис смысловых связей, наподобие наполнивших воздух «нитей Богородицы», что снятся в финале «Войны и мира» Николеньке Болконскому [VII, 307—308]. Перевод события из ранга простой наличности в статус «следа» позволило Толстому новаторски интерпретировать провиденциальный план истории. «Провиденциальное» — не антитеза «реальному», потому что в реальном прошлом уже нет никакой реальности, оно «лишь» — смысловая память былого. В предопределении нет таинственного, таящего угрозу содержания, нет ничего «загадочного» и «потустороннего», это принцип естественной связи одного следа с множествами других, это присущая ему, следу, мера сложности взаимосцеплений.

История «говорит» с нами не значениями событий, а событиями значений. Объем события значения определен смысловой валентностью его в мире иных смысловых следов. Попытка героя понять событие значения (т.е. прогнозировать историческую ситуацию) может сулить успех только на временной дистанции, когда «событие» есть еще только «факт», простейшая наличность, когда оно еще не означило себя в смысловых связях с другими, и сам герой движется вместе с объектами своего исторического внимания по кругам общей жизни.

Категория валентности события и поступка имела для Толстого принципиальное значение. Свершенное необратимо, смысловой горизонт поступка определяется масштабом его вхождения в мир других необратимых поступков — и так возникает нечто единственное из всего возможного: уникальный образ истории. «Совершенный поступок невозвратим, и действие его, совпадая по времени с миллионами действий других людей, получает историческое значение. Чем выше стоит человек на общественной лестнице, чем с большими людьми он связан, тем больше власти он имеет на других людей, тем очевиднее предопределенность каждого поступка» [VI, 159J. Так определяет Толстой валентность события и поступка.

Толстой-философ пытается понять историю как домашнее дело человека, опирающегося в своих решениях на союз с Провидением. Последнее может акцентироваться в контекстах ветхозаветно-общинного договора, по условиям которого Бог берет на себя роль патрона по благоустройству дел человеческих. Нарушение его устава ставит человека в ситуацию конфликта между скрижалью Закона и языческим капризом лично-непобедимой страсти. Ничего, кроме ужаса перед наказанием, в этом положении не остается человеку. Таково внутреннее состояние преступившей Закон Анны Карениной: «Раз человек отклонился от истинного пути, гибель неизбежна, все попытки спасения напрасны. Это имманентный человеческой природе закон. И Бог эпиграфа к роману — это природный, иудейский Бог, грозный и карающий, который живёт в человеке», — говорит М. М. Бахтин[11]. Подобным образом решается в «Войне и мире» проблема свободы воли. Обстоятельства создаются людьми в рамках Завета (здесь: в очевидно православном смысле), так что они вольны совершать или не совершать некие поступки, но если первой позиции довлеет нудящая необходимость, то второй — необходимость выбора, т.е. то же нудительное долженствование. Трагедия внешней подневольности поступка и историческая подневольность событий не осознается Толстым-автором как вина и как трагедия, потому что сфере самосознания они предлежат как нечто готовое. Человек заранее реабилитирован в истории как элемент событийной композиции.

Историческая аргументация строится в «Войне и мире» в приемах сведения к абсурду привычных понятий социологии. Моральным основанием здесь служит убеждение Толстого в факте «человечности, как закона. <...> Научная же социология есть только суеверие» [63, 355]. В эпопее дискредитируется понятие власти, шельмуется позитивистская философия истории, теория истории как истории личностей. Понятие причинности дробится Толстым через разложение ее как математической функции в бесконечный ряд. Если причин бесчисленное множество, то она, причина, как бы и не существует в бытийном статусе и как теоретический аргумент бессмысленна.

Возврат в самосознании Толстого к традиционной логике Провидения мотивируется превращением слов-аргументов (типа «общий дух (войска)», «общее направление (умов)») в вероисповедные термины. Толстой не может не замечать, что поединок логики и истории в его завершающем роман-эпопею трактате по философии истории безнадежен хотя бы потому, что ведется в единой для них системе авторской аргументации — невыгодной для «науки» и убедительной для «веры». Это стало одной из причин того, что в финале жизни писатель вновь возвращается к признанию роли личности в истории (в специфическом контексте личного поступка — «ухода» в м1ръ с личным Евангелием).

Толстой создал концепцию этического энтузиазма, привлекательную своим пафосом благородного практицизма.

С Антоном Павловичем Чеховым (1860—1904) мы оказываемся в кризисной ситуации смены эпох: заметный упадок переживают классические формы в сфере искусства и литературы; позитивизм, переродившийся в сфере социологии в марксизм, насаждает концепцию классовой ненависти как основного условия прогресса; наука о душе очень скоро предпочтет выдумки фрейдистов метафизическим основаниям пневма- тологии; релятивизируется физическая картина мира, а в математику и логику внедряется теория множеств, у которой окажется большое будущее. В психологическом быте финала века мы наблюдаем некое безвременье и окончательную деградацию неонароднической мысли. Это время притихших в странном оцепенении людей; немногие способны были расслышать гул «невиданных мятежей» и «неслыханных перемен» (А. Блок), которые надвигались из ближайшего будущего на свидетелей сумеречной эпохи. «Сумерки» — чеховское словечко; «В сумерках» — назвал он свой сборник рассказов 1887 года, за который получил половинную Пушкинскую премию. Через год Ницше были написаны «Сумерки богов». В знаменательной строчке Б. Пастернака — «Осенние сумерки Чехова, Чайковского и Левитана» («Зима приближается»,

1942) точно запечатлена оптика видения реальности в меркнущем свете последнего исторического дня.

Два мыслителя, Н. Бердяев и о. Георгий Флоровский, не сговариваясь, отметили меланхолию осени, разлитую по страницам одной из центральных книг начала XX в.: «Столп и утверждение Истины» свящ. Павла Флоренского (полная ред. — 1914).

Присмотримся к контекстам категорий «память» и «событие». Чехов различает память о прошлом как одну из функций культуры (поэтому культурная амнезия есть «мать всех российских зол»[12]) и личнобиографическую память героя. Память стала принципом ценностно-эстетического самособирания личности и тем типом реальности, в которой можно оглянуться на себя, разглядеть свою жизнь со всех сторон и обойти, как скульптуру, различить «я» в потоках времени. Поведение Мисаила в «Моей жизни» (1896) построено на ценностной пере- акцентуации прошлого в свете конкретной идеологии (здесь: толстовской). Семейно-родовой опыт Полозневых обращен в предмет стыда и причину отвращения. Мисаил и сестра стыдятся не того прошлого, в котором их семейство чтит генерала — героя Бородина, деда — поэта и оратора, а бездарности потомков, «которая укоренилась и стала нашим стилем» [2, 139J. Протест героя, выразившийся в скандальном «опрощении», — это не историко-нигилистическая культурофобия типа базаровской, а непризнание за действительностью той исторической логики, наследником и «продуктом» который он не желает считать себя. Ценности жизни герои Чехова видят в аспекте прошедшего; они укореняются в нем ценой демонстративного отгораживания от настоящего, иногда в буквальном смысле: Онисиму в рассказе «В овраге» (1899) «захотелось, чтобы вдруг из земли выросла стена и не пустила бы его дальше, а он остался бы только с одним прошлым» [3, 393]. Событийность в мире Чехова есть мера качества жизни. Герои «Ионыча» (1898) идут путем утраты событийного мира: в повторениях привычных действий потерян статус жизненной событийности как таковой. Герои — простые функции событий, они непрерывно воспроизводят одни и те же ситуации в рамках затверженных амплуа. Тождество Веры Иосифовны роли писательницы, а Туркина — домашнего гаера настолько велико, что они превращаются в вечные типы, изъятые из времени («нисколько не постарели»). В бессмертии пошлости Чеховым был открыт закон превращения бессобытийной жизни в некротически активную силу, способную старить здоровое и молодое.

П. М. Бицилли заметил умение Чехова «показать в одном отрезке времени, пусть и „случайном44, „ничтожном44 всю жизнь как единый, не имеющий ни начала, ни конца процесс»1. В этом «творчестве из ничего» (Л. Шестов) видели авторское равнодушие к материалу. Секрет состоял в новом отношении к факту. Чехов воспроизводит жизнь глазами человека, находящегося не вне, а внутри событийного калейдоскопа, лишенного, таким образом, гносеологических преимуществ внешнего наблюдателя. Попытки героя уловить в этой пестроте ритм и логику бесполезны: «В сущности, вся жизнь устроена, и человеческая жизнь осложнилась до такой степени, что, как подумаешь, делается жутко и замирает сердце»; «в той же каше, какую представляет из себя обыденная жизнь, <...> уже не закон, алогическая несообразность» [9, 31]. Важнее всех внешних оценивающих точек зрения или партийно-идеологических пристрастий Чехову казалось воплощение сознающей и оправдывающей себя событийно-жизненной полноты. Свидетель кризиса классических форм философской диалектики и современник поколения, растерявшегося перед привычными аспектами мира, писатель пытался понять смысл действительности как становящейся смыслоозаренной целостности. Его герою это не удалось: ему событийный мир изнутри мнится маревом случайно сплетенных ситуаций и броуновским движением[13] [14] легко распадающихся и столь же свободно рождающихся заново элементов бытия. Только недискретная действительность обладает историческим смыслом: от малейшего смыслового пробела рушится весь мир. В рассказе «По делам службы» (1899) Лыжин смотрит в окно на белую пыль, «заполняющую все видимое пространство», и думает: «Ну, какую тут можно вывести мораль? Метель, и больше ничего» [9, 356]. В картине мельтешащих дхарм-снежинок современная типология культур нашла бы повод для продуктивного сравнения этого типа реальности с картинами мира в некоторых буддийских и индуистских учениях, например в махаяне. Знаменательно, что именно этому герою, взыскующему смысловой непрерывности бытия, доверяет Чехов итоговую формулу своих рефлексий над смыслом истории и современности: «И в этой жизни, пусть самой пустынной глуши, ничто не случайно, всё полно общей мысли, всё имеет одну душу, одну цель» [9, 354].

Жизненная ценность факта состоит в его исторической продуктивности и способности динамического жизнепорождения, в его полезной и компетентной вплетенности в общую ткань бытия. Тогда это уже не просто факт, но событие. Случай (факт в куче фактов), вынутый из контекста общей жизни, обессмысливается, его онтологическое сиротство есть утрата смысла, обращение в нежить. Событие (т.е. факт, уличенный в смысле) готово представительствовать живую целостность целокупного мира и есть теперь событие. Событийный атом в мире Чехова обладает памятью Целого. На этой основе в сознании героев возникает порой событийная метонимия, порождающая своего рода мифологию истории (бытовой суррогат историзма). Сюжет о св. Петре, вспомянутый у костра как вечная новость («Студент», 1894), дарит героя чувством единства звеньев мировой исторической цепи: «Прошлое связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавшим одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой» [8,346]. Плотник Елизаров («В овраге») доказывает свое старшинство перед купцом первой гильдии тем, что «и святой Иосиф был плотник» [9, 397]. Иерархия социальных ролей и чинов переосмыслена наивным религиозным сознанием, но аргументы его убедительнее философского историзма и внушают мысль о подлинной значимости всякой личной судьбы всякого Другого, в том числе — «Липе и её матери, которые родились нищими и готовы были прожить так до конца, отдавая другим всё, кроме своих испуганных кротких душ, — быть может им примерещилось на минуту, что в этом громадном таинственном мире, в числе бесконечного ряда жизней и они сила, и они старше кого-то» [9, 297]. Ни для автора, ни для героя имена св. Иосифа, ап. Петра (как и св. Марии Египетской) не отягощены официально-ритуальной значимостью (равнодушие Чехова к церковному обиходу общеизвестна). Их способность быть событийной метонимией мотивировано предельно мирскими контекстами «плотника», «ученика» и «блудницы». У Чехова тривиальная бытовая ситуация сакрализуется и становится, по слову Пастернака, «грандиозней Святого Писанья». Вот поразительная и вряд ли внятная западному почитателю «святой русской литературы» (Т. Манн) сцена: в глуши, посреди огромной страны, странница столкнулась с двумя мужиками-мастеровыми. «Вы святые? — спросила Липа у старика. — Нет. Мы из Фирсанова» [9,409]. Тема освящения прозаической жизни подана здесь в контексте центральной интуиции христианства: человек есть главная ценность Божьего мира[15].

Основной герой Чехова — вялый человек бескрылой жизни; может показаться, что писатель не любил людей; это ставит под сомнение чеховский гуманизм. Уточним: Чехов не доверял сплошь овнешнен- ному (т.е. тотально детерминированному обстоятельствами), «футлярному» человеку. С этим связана и специфика художественного метода Чехова, в прозе которого научно-практический опыт врача-терапевта и эстетический анализ литератора обрели подлинный синтез в реализме нового типа. Применительно к Чехову (а также к другим вра- чам-писателям: В. В. Вересаеву или М. А. Булгакову) речь может идти о диагностическом реализме, с его клинической констатацией симптомов социальных недугов и стремлением лечить человека, а не болезнь. Адепты натурализма в России и на Западе, как и современная Чехову поздненародническая критика, охотно эксплуатировали выражения в роде: «социальные болезни», «общественные язвы», «народный недуг» и прочую сигнатуру медицинского эпикриза1. Однако реализм Чехова менее всего репептурен; отчасти поэтому писатель поставил себя вне идеологической конкуренции со всеми видами партийной принадлежности. Это реализм диагнозов, а не рецептов и панацей. По точному слову Ф. Вульф: «Душа больна, душа излечима, душа не излечима»[16] [17].

Исторический смысл социального бытия раскроется, когда в каждом человеке явится его прекрасная человечность. Уважение к Другому и признание в Другом источника спасающей доброты; доверие к Другому как условию веры в себя; оправдание без вины виноватого и личное изживание вины Другого в добровольной совиновности ему; свободное самораскрытие творческих возможностей будущей личности, открытой всем перспективам деятельного освоения мира, а на этой почве — непрерывному расширению исторического мира в его неизбывной новизне, — такова философия жизни, антропология и эстетика истории Чехова в ее телеологии.

К финалу XIX века весь ряд наук о творческом человеке от социологии, историографии и психологии до этики и эстетики был намертво скован позитивизмом как фундирующим их методологию философским принципом. Человеком, который резко развернул ситуацию в противоположную сторону и вернул мыслящим людям России память

0 метафизике как «первой философии», был Владимир Сергеевич Соловьёв (1853—1900), чья магистерская зашита стала громким общественным событием. Не только ex cathedra, но и как стихотворец Соловьёв воскресил и продолжил забытую на время мощную традицию метафизического мирочувствия, которая связана в нашей литературной культуре с именами Тютчева и Фета. Острее других Тютчев прочувствовал опасность позитивистского всезнайства и ученой гордыни, когда публиковал в 1836 г. знаменитое стихотворение, о котором вовремя вспомнил, спустя годы, В. В. Розанов: «Тютчев в 60-е годы, в эпоху всеобщего нигилизма, ища опор против триумфов Бюхнера, Молешот- та, Фохта, Бокля, Спенсера, Дарвина, Геккеля, недоумённо и тоскливо спросил: „Не то, что мните вы, природа — / Не слепок, не бездушный лик: / В ней есть душа, в ней есть свобода, / В ней есть любовь, в ней есть язык"»[18]. Тютчевский протест против небрежения органикой одушевленного Космоса был услышан, а метафизика восстановлена в правах основной формы не только философической аргументики, но и поэтического мира. Магистерская диссертация 1874 г. так и называлась: «Кризис западной философии. Против позитивистов». Соловьёв решился на отчаянное предприятие — синтезировать религиозные ценности отчей веры и рациональные конструкции положительного знания. Итогом его усилий стала чуть ли не первая для русского опыта попытка системной философии, в которой обрели свое место онтология Всеединства, мировая гармония которого обеспечена деятельным присутствием в мире Софии — Премудрости Божьей; учение о Богочелове- честве (типе мистической коллективности, высшие ценности которой находятся выше конфессиональных перегородок); концепция «цельного знания» с опорой на отечественную философию Сердца; историософия общего для Запада и Востока пути, в провиденциальном исполнении которого России принадлежит миссия мирового руководительства; философия Эроса, акцентирующая этику жертвенной приязни к Другому; теория эстетической теургии, по новому уставу каковой искусство призвано к тотальному преображению грубой эмпирии естества в высокий эмпирей подлинной духовности. Конечно, этот прекрасный проект мог возникнуть только в последние дни усадебно-дворянского уюта и относительно благоприятных условий творчества, хотя жизнь самого Соловьёва, дальнего родственника мыслителя-странника Г. С. Сковороды, была беспокойной и бесприютной; последнее его произведение («Повесть об Антихристе») исполнено мрачных пророчеств. Но Соловьёв привил русской культуре новую картину мира на основе христианского символизма: в знаках дольнего мира явлены человеку абрисы горнего. Почти ритуальной стала привычка бесконечной цитации строк из его стихотворения 1892 года: «Милый друг, иль не видишь, / Что всё видимое нами — / Только отблеск, только тени / От незримого очами?»

Соловьёву мы обязаны явлением философско-религиозного ренессанса рубежа веков и рождением символизма. Глубоко знаменательно, что в 1900 году с горизонта жизни исчезают такие знаковые фигуры, как

О. Уайльд, Ф. Ницше и В. Соловьёв.

Человек рубежа веков оказался в капкане, геометрию которого можно представить в виде квадрата, образованного соединением четырех точек: модерн и эстетизм в искусстве и литературе, почти упразднившие школу классической ясности; фрейдизм, взломавший дно подсознания; релятивистская картина мира, внушенная успехами теории множеств Г. Кантора и физикой А. Эйнштейна; идеология классовой ненависти и мести, назвавшая себя марксизмом. Не все в этих явлениях обусло- вилось деструктивными интенциями; однако классическая картина мира в ее прозрачных для внутреннего видения перспективах рушилась на глазах человека последнего исторического дня. «Век девятнадцатый, железный» завершился. Начинался Серебряный век — закатное время поздней осени русской классики.

Контрольные вопросы и задания

  • 1. Какие черты художественно-философского мировоззрения А. И. Герцена можно назвать определяющими?
  • 2. Что нового внес М. Е. Салтыков-Щедрин в художественную социологию своей эпохи?
  • 3. Как возможно вкратце охарактеризовать философию истории Л. Н. Толстого?
  • 4. В чем состоит принципиальное новаторство в трактовке проблемы человека Ф. М. Достоевским?
  • 5. В чем состоит оригинальность чеховского мировидения?

  • [1] «Мировая воля» — название на немецкий манер, данное Покрывалу Майи Шопенгауэром в книге «Мир как воля и представление» (Die Welt wie der Wille und die Vorstellung,1818).
  • [2] Однако идея Мира, понимаемого как сверхбольшой и интересный Механизм, и описание органики живого мира, понимаемой столь же механистично, компенсировалисьусилением внимания к теории вероятности (что отразилось еще в публикациях пушкинского «Современника») и к неэвклидовой геометрии, в связи с чем нелишне назвать имясовременника Пушкина — Н. И. Лобачевского (1792—1856).
  • [3] Кропоткин П. А. Записки революционера (1899; рус. пер.: Лондон, 1902). М., 1988.С. 284.
  • [4] См. романы А. Ф. Писемского «Взбаламученное море» (1863), Н. С. Лескова «Некуда»(1864), «Обойденные» (1863), «На ножах» (1870—1871), В. П. Клюшникова «Марево»(1864), В. П. Авенариуса «Современная идиллия» (1865), «Поветрие» (1867), Вс. Крестовского «Панургово стадо» (1869), «Две силы» (1874), И. А. Гончарова «Обрыв» (1869),Ф. М. Достоевского «Бесы» (1872).
  • [5] Герцен Л. И. Собр. соч. и писем. В 30 т. М., 1954—1956. Т. 16. С. 173. В дальнейшем ссылкина это издание в тексте с указанием тома и страниц.
  • [6] Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч. В 12 т. М., 1951. Т. 3. С. 395. В дальнейшем ссылкина это издание в тексте с указанием тома и страниц.
  • [7] Достоевский Ф. М. Полное собр. соч. В 30 т. Л., 1972—1990. Т. XIV. С. 290. В дальнейшемссылки на это издание в тексте с указанием тома и страниц.
  • [8] Краинский Н. В. Лев Толстой как юродивый. Психопатологический очерк. Белград,1928.С. 29.
  • [9] Дневник С. А. Толстой. 1910 год. М., 1936. С. 19.
  • [10] Толстой Л. Н. Собр. соч. В 22 т. М., 1978—1984. Т. III. С. 84. В дальнейшем ссылки на этоиздание в тексте, с указанием тома римск. цифрой, страниц — арабск. При цитированиипо: Толстой Л. Н. Полное собр. соч. В 90 т. (Юбилейное издание). М.; Л., 1928—1958 томи страница указываются арабскими цифрами.
  • [11] Бахтин М. М. Конспекты лекций / подг. текста и вступ. заметка В. В. Кожинова //Прометей. М., 1980. Т. 12. С. 263. Сходная трактовка — в статье Н. А. Бердяева «Ветхийи Новый Завет в религиозном сознании Толстого» (1912).
  • [12] Чехов А. П. Полное собр. соч. В 20 т. М., 1944-1951. Т. 14. С. 423. В дальнейшем ссылкина это издание в тексте с указанием тома и страниц.
  • [13] Бицилли П. М. Творчество Чехова. Стилистический анализ. София, 1942. С. 85. См.также: Сухих И.Н. Проблемы поэтики Чехова. Л., 1987.
  • [14] Феномен, названный по имени шотландского «князя ботаников» Р. Броуна (Брауна)известен с 1827 года; математически интерпретирован Н. Винером и К. Ф. Гауссом.
  • [15] См.: Булгаков С. Н. Чехов как религиозный мыслитель (1904) // С. С. Булгаков. Сочинения. В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 131-141.
  • [16] Медики тоже не остались в стороне: см. речь врача-психиатра М. П. Никитина «Чеховкак изобразитель больной души» (1904) // А. П. Чехов: pro et contra. Творчество А. П. Чехова в русской мысли конца XIX — начала XX в. (1887—1914). Антология / сост., предисл.,общая ред. И. Н. Сухих. СПб., 2002. С. 599—613.
  • [17] Литературное наследство. А. П. Чехов. М., 1960. Т. 68. С. 882.
  • [18] Розанов В. В. Собр. соч.: В 21 т. М., 1994-2004. Т. 18 : Семейный вопрос в России. С. 316.
 
Посмотреть оригинал
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы