ДУХОВНЫЙ ПУТЬ Н.В. ГОГОЛЯ КАК ЯВЛЕНИЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

«Гоголь, — убежден современный исследователь, — одна из самых аскетических фигур нашей литературы, единственная, исключительная в своем роде. Вся его жизнь, подобно жизни инока, была непрерывным подвигом и восхождением к высотам духа, но знали об этой стороне его личности только ближайшие к нему духовные лица и некоторые из друзей»1. Что таит в себе это понятие — «одна из самых аскетических фигур нашей литературы»? Насколько совместимы аскетизм и светское творчество? Как быть с тем, что для большинства современников Николай Васильевич Гоголь (1809—1852) — комический писатель, открывший новую природу смеха, способного быть одновременно и обличительным, и преображающим, миротворческим? Известно, что с юных лет Гоголь был мастером розыгрышей, блистательных перевоплощений, то скрывавших его внутреннее «я», то приоткрывающих двойственную, игровую природу его личности.

Само явление Гоголя, в личности и творческих созданиях которого совместились аскетизм и театральность, феноменально и в то же время необычайно своевременно для русской культуры первой половины XIX века, хотя многим современникам могло показаться, что это явление преждевременно, что попытка Гоголя совместить светскую и церковную культуру вряд ли может быть воплощена.

Исследователи, писавшие о родстве поэтики Гоголя с эстетикой барокко (в которой идея Бога и связанные с нею мотивы суеты сует, интерес к теме смерти соседствовали с тяготением к натурализму изображения, со стремлением ко всему необычному, экзотическому, театрализованному[1] ), преимущественное внимание уделяли истокам

2

и раннему творчеству писателя, чаще всего оставляя в стороне вопрос о том, как трансформировалась в творчестве писателя Нового времени эстетика предыдущих культурных эпох. Гоголь же решал задачу, актуализированную именно новой культурной эпохой, — поэтому столь важным оказывается понятие духовного пути писателя. В собственно религиозном смысле это путь к вере, путь обретения и сохранения ее. В эстетическом смысле — это путь развития, становления писателя, на котором осмысление важнейших вопросов жизни, смерти, покаяния, душевного спасения приобретает актуальность не только для сугубо личного развития, но и для творческого процесса в целом. В этом контексте истоки творчества, кроются ли они в архаической культуре или в христианской литературе, — это не только некие претексты, которые свободно перемещаются, однородно проявляя себя в творчестве разных писателей, но также культурная и духовная данность, которая воспринимается и проживается как составляющая собственной жизни (а нередко — и национальной традиции). Именно поэтому поиски Гоголя всегда индивидуально окрашены и одновременно воплощают некие важнейшие устремления отечественной культуры.

Раннему Гоголю оказался близок романтический универсализм первой трети XIX столетия. Стремление романтиков осуществить синтез поэзии и философии, найти точки соприкосновения эстетического и религиозного сознания, выстроить некую иерархию различных видов искусства, отдавая вместе с тем должное каждому из них, притягательно для Гоголя. В 1820—1830-е годы складывается русская философская эстетика, начало которой положил Д. В. Веневитинов, разрабатывавший — с опорой на Шеллинга и немецких романтиков — историко- философскую концепцию искусства. Не случайно совпадение названий статей у Гоголя и Веневитинова — «Скульптура, живопись и музыка»: в них нашло выражение романтическое понимание искусства.

Гоголя занимает также природа национального духа в разнообразных ее проявлениях — как материальных, так и эстетических, духовных. Великорусский и малорусский миры он готов исследовать по многочисленным источникам: историческим запискам, этнографическим описаниям, памятникам обрядовой культуры и устной словесности. В первой записной книжке («Книга всякой всячины, или Подручная энциклопедия», 1826—1832), в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» (1831, 1832) он воссоздает эту материю жизни, при этом в повестях сквозь точность мозаичных фольклорно-этнографических описаний проступает, прежде всего, многообразие бытия, не сводимого к какой-либо одной преобладающей черте. Народная жизнь включает в себя и цельность личности, преодолевающей искушения («Ночь перед Рождеством»), и некую бесшабашность, не позволяющую задуматься о душе («Пропавшая грамота», «Заколдованное место»), и искание красоты, подчас приближающееся к некой опасной черте («Майская ночь, или Утопленница»), и способность совершить грех, а затем понести за то расплату («Вечер накануне Ивана Купала», «Страшная месть»), и загадочную безличностность человека, которую можно интерпретировать либо как выражение христианского смирения и доверия к миру, либо как неспособность организовать свою жизнь («Иван Федорович Шпонька и его тетушка»). Гоголь избирает систему рассказчиков, которая позволяет увидеть в «Вечерах на хуторе близ Диканьки» не только простонародную жизнь, но жизнь общенародную, национальную. Устное слово, сказ и речь литературная сменяют друг друга; настоящее перемежается с прошлым, в том числе отдаленным, — в результате мы видим, что изнутри мир Диканьки может казаться праздничным, карнавальным, хотя подчас и страшноватым, но взгляд на него извне — это тот писательский взгляд, который высвечивает сложность, внутреннюю противоречивость мира.

Работая над первым повествовательным циклом, Гоголь уже берется за историческую прозу. В альманахе А. Дельвига «Северные цветы на 1831 год» была опубликована «Глава из исторического романа» (в примечании указывалось, что это отрывок из романа «Гетьман»), а вскоре писатель начинает работу над вторым повествовательным циклом, назвав его «Миргород» (1835), в составе которого займет важное место историческая повесть «Тарас Бульба». В новом цикле на смену Диканьке приходит Миргород, являющий образ мира как такового, в котором соседствуют и контрастно соотносятся друг с другом повседневное, обыденное («Старосветские помещики») и историческое («Тарас Бульба»); реальное («Старосветские помещики», «Тарас Бульба», «Повесть о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем») и ирреальное («Вий»). Гоголь использует различные жанровые традиции, оттеняющие и дополняющие друг друга: черты идиллии и романтической повести проступают в «Старосветских помещиках»; историческая повесть и народное предание соседствуют в «Тарасе Бульбе»; «Вий» может занять органичное место в ряду многочисленных фантастических повестей, а также повестей, использующих фольклорную тематику и поэтику. Гоголю удается под разными углами зрения взглянуть на ту повседневную жизнь, которую ведет обыкновенный человек: выявить в ней одновременно «низменное» и «буколическое» («Старосветские помещики»), обнажить мертвенность, механистичность («Повесть о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем»).

Можно сказать, что Гоголь максимально полно использует те возможности жанра, который с легкой руки В. Г. Белинского получил название «форма времени»: повесть в 1830-е гг. чрезвычайно разнообразна и равно привлекательна как для писателей первого ряда, так и для беллетристов. Уже современная Гоголю критика могла заметить, что молодой писатель, обращаясь к освоению «жизни действительной», интуитивно осуществляет переход от романтической повести к более сложному ее роду. Но при этом он, опираясь на традицию, заложенную в трудах одного из величайших отцов церкви — Августина Аврелия (354—430), именуемого Августином Блаженным («Исповедь» и «О Граде Божием»), размышляет не только о «граде земном», но и о «граде Божием». За этим угадывается одна из характерных черт русской литературы XIX в.: на протяжении всего столетия в ней шло интенсивное освоение самых разных аспектов действительности — от быта «маленького человека» до социального и нравственного преображения всего общества, от поиска форм изображения жизни материальной до попыток выстроить образ нового человека.

В процессе работы над «Миргородом» и затем «Петербургскими повестями» (1835—1842) Гоголя занимал вопрос о сложных отношениях и одновременно нерасторжимости социальных и духовных аспектов жизни. Создание двух редакций «Тараса Бульбы» (1835 и 1842) свидетельствовало о том, что писателя интересовало не только некое дву- единство социального и духовного начал, но своего рода триединство: национальное представало неотделимым от социального и духовного. История являла собою драматический процесс сосуществования, переплетения этих начал. Ищет красоты, свободы духа, полноты самовыражения Андрий и на этом пути находит для себя другую отчизну, предавая отечество и веру. Не наделенные столь ярко выраженной индивидуальностью казаки проявляют ее, однако, в минуты гибели, свидетельствуя, что духовное родство в переломные эпохи поддерживается прежде всего национальной общностью.

Процесс перехода от Средних веков к Новым исследуется Гоголем и в исторической прозе, и в теоретических статьях, включенных в сборник «Арабески» (1835)С «Величественное, стройное здание веков [2]

новых»[3] (процесс их зарождения и связь с предшествующей эпохой рассматривается в статье «О Средних веках») может вырисовываться в сознании мыслителя, историка искусства, реальный же исторический путь оказывается сложнее, а величественное «здание» обнаруживает черты дисгармонии и неполноты. Это способен заметить именно художник, последовательно совершенствующий уже «искушенный в науке выпытывания взгляд».

Петербург, европейский город, олицетворяющий в третьем цикле Гоголя Новое время, фантасмагоричен и неизъясним; социально жестко упорядочен, иерархичен и беспощаден по отношению к человеку; меркантилен и холоден. Но именно в Петербурге появляется художник, которому суждено пройти свой духовный путь, приводящий его к пониманию существа искусства. Самого Гоголя природа искусства, его возможностей, миссия художника занимали постоянно, в середине 1830-х гг. эти вопросы не только актуализировались, но приобрели внутренний драматизм. От «Ревизора» (1836), успешно поставленного и на петербургской, и на московской сценах в том же году, автор ожидал не одного лишь эстетического воздействия на зрителей. Заключительная немая сцена призвана была снять рампу, отделяющую сцену от зрительного зала, побудить каждого заглянуть внутрь самого себя, испугаться своего несовершенства. Задуманные в 1835 г. «Мёртвые души» преследовали цель еще более грандиозную. Гоголю хотелось создать произведение, «где было бы уже не одно то, над чем следует смеяться» [VIII, 440J, — произведение всеобъемлющее, соединяющее эпичность и лиризм, раскрывающее природу русского человека со всеми ее «дарами» и недостатками.

Именно с середины 1830-х годов явственно дает о себе знать усиливающаяся авторефлексия Гоголя: каждый акт своего творчества он делает предметом осмысления и комментирования. Он не может допустить, чтобы с ним произошло то, что случилось с его литературным персонажем, автором таинственного портрета, который предавался творчеству, служил искусству, не предполагая, что созданное им произведение выйдет из-под его власти и привнесет в мир зло. Свобода творчества обернулась непредсказуемостью жизни созданий искусства, неоднозначностью их рецепции; искусство оказалось вне морали и веры, не переставая быть эстетически притягательным.

Начиная с этого времени писатель ощущает кризис культуры, недостаточность эстетического гуманизма, исходящего из представле-

ния, что произведение искусства по природе своей несет в мир добро[4]. В 1835 году, когда первая редакция повести «Портрет» в составе «Арабесок» вышла в свет, Гоголь впервые поставил рядом понятия, достаточно разнородные — монашество и художество, аскетизм и вдохновение. Он ищет самую непосредственную связь между своими созданиями и личным духовным становлением, надеясь, что подобная связь может уберечь искусство от эстетического аморализма. Впервые в русской литературе эта проблема была сформулирована и предложена читателю — критику — литератору (т.е. каждому звену некой культурной цепочки) как вопрос, требующий личного решения. И далее Гоголь уже совершенно отчетливо констатирует рубежи своего духовного становления.

Можно отметить определенную аналогичность гоголевского и пушкинского пути. Стихотворение «Странник» (1835) утверждает образ «путника», «раба», замыслившего побег, — «духовного труженика», ищущего спасения; фигура духовного путника объединяет ряд стихотворений Пушкина («Воспоминание», «Элегия», «И дале мы пошли — и страх объял меня...», «Пора, мой друг, пора! Покоя сердце просит...», «Вновь я посетил...», «Напрасно я бегу к сионским высотам...»). Гоголь идет собственным путем, но есть нечто знаменательное в том, что именно после «Странника» и незавершенного пушкинского цикла стихотворений, именуемого каменноостровским, где явственны религиозно-духовные мотивы, он ощущает потребность принципиального обновления своего творчества и искусства в целом.

Уже в 1830-е годы Гоголь ведет своего читателя, являясь не только «поэтом», но и «духовидцем» (само понятие приобретет особую значимость для писателя в следующее десятилетие). Написав «Ревизора», он сразу же предлагает вниманию читателей «Театральный разъезд после представления новой комедии», в котором собирает, суммирует и чуть ли не классифицирует реальные и возможные интерпретации его комедии. Далее следуют «Отрывок из письма, писанного автором вскоре после первого представления „Ревизора" к одному литератору» и «Предуведомление для тех, которые пожелали бы сыграть как следует „Ревизора"»; во второй половине 1840-х гг. создаются две редакции «Развязки „Ревизора"», где предложена новая авторская интерпретация героев комедии. Своеобразный автокомментарий к ранее написанным произведениям находим и в «Выбранных местах из переписки с друзьями»: одна из глав книги называется «Четыре письма к разным лицам по поводу „Мёртвых душ“». Гоголевское истолкование самих «Выбранных мест...» в контексте творчества содержится в «Авторской исповеди».

Пушкин совершал свой путь «к сионским высотам», отчасти запечатлевая его в поэтическом творчестве, но, не декларировал, не предлагал другим обретенный им духовный опыт. «Россия нуждалась в святых, — писал А. М. Панченко, — дшзнь «без святости» ее тяготила. <...> от царей нация отвернулась, святых меньше приобрела, чем потеряла. Остались поэты»1. Эту потребность русской жизни и культуры XIX в. в святости выразил определеннее и последовательнее других Гоголь; он же счел нужным проанализировать и вынести на общий суд собственный духовный путь как полезный, даже необходимый другому человеку и обществу в целом.

1840-е годы на фоне предшествующего десятилетия, когда преобладали философские поиски (воплотившиеся в изучении западной философской мысли и в попытках создать русскую философскую эстетику, а также философскую прозу), многим казались десятилетием по преимуществу социальным: социально-утопические теории увлекали русских деятелей, интенсивно развивалась общественная мысль, предлагая те или иные пути общественных преобразований. Гоголь иначе воспринял этот период: как время духовного распутья и даже внутренней смуты — время, побуждающее к исповеди и нуждающееся в проницательном проповедническом слове. Писатель уловил некую внутреннюю интенцию эпохи, почти не выходящую на поверхность, для многих незаметную. Он почувствовал назревающую в обществе «жажду исповеди душевной». Действительно, 1840-е гг. — время мировоззренческих кризисов, переломов в сознании людей, занимавших различные идеологические и эстетические позиции. А. И. Герцен, покинувший Россию в 1847 году, ставший свидетелем Французской революции 1848 г. и ее поражения, переживает духовный кризис, отчасти подготовленный его состоянием перед отъездом за границу: он осознавал ослабление дружеских связей со своими единомышленниками, необходимость пересмотра некоторых убеждений. Разрозненность социально-политических сил в Париже побуждает Герцена более трезво взглянуть на Запад и задуматься над возможностями социалистических теорий. Итог размышлений об этом нелегком (драматическом) периоде жизни наиболее полное выражение нашел в книгах «С того берега», «Письма из Франции и Италии». «Я не умер, но состарился...», — так сформулировал Герцен итоги пережитого им в 1848—1849 гг.[5] [6] Кризис В. Г. Белинского 1846 года был обусловлен его поездкой по России и привел к отказу от недавнего страстного увлечения социально-утопическими идеями. Ю. Ф. Самарин, исповедующий славянофильские убеждения, испытывает в это время потребность духовного наставничества и ищет его у Гоголя. В дневнике С. П. Шевырева появляется запись, помеченная им как «Исповедь 1843 года»1, а Гоголю он признается: «Я вступил в такой период жизни, когда уже есть какая-то потребность сосредоточить себя в одном труде. Но не знаю, как оторвать все цепи, которые кругом привязывают меня к жизни. Не знаю, как уйти в себя. Чувствую, что какой-то сильный поворот должен во мне совершиться; не знаю, как это будет»[7] [8]. Гоголь имел основания подвести некий итог: «Все более или менее согласились называть нынешнее время переходным. Все, более чем когда-либо прежде, ныне чувствуют, что мир в дороге, а не у пристани, не на ночлеге, не на временной станции или отдыхе. Всё чего-то ищет, ищет уже не вне, а внутри себя. Вопросы нравственные взяли перевес и над политическими, и над учеными, и над всякими другими вопросами <...> Везде обнаруживается более или менее мысль о внутреннем строении: всё ждет какого-то более стройного порядка. Мысль о строении как себя, так и других делается общею» [VIII, 455].

Работа над «Мёртвыми душами», которая трактовалась писателем как главное дело его жизни, велась и в 1830-е, и в 1840-е гг. Первый том поэмы был создан в 1835—1840 гг. и опубликован в 1842 г. А далее, буквально до последних дней жизни, Гоголь работал над вторым томом, не оставляя намерения перейти затем к третьему. Авторские размышления в первом томе «Мёртвых душ» были восприняты современниками как лирические «отступления», выполняющие прежде всего эстетическую функцию в поэме. Гоголь сам именовал их именно так, однако в этих авторских рассуждениях, то лаконичных, то пространных, подспудно уже проступала потребность автора в непосредственном общении с читателем, пока еще не в полной мере исповедальном. «Вовсе не губерния и не несколько уродливых помещиков <...> есть предмет „Мёртвых душ“» [XII, 504], — писал Гоголь А. О. Смирновой. Вознамерившись постигнуть тайну русской жизни и открыть ее читателям, писатель уже в первом томе, где, по его собственному признанию, преобладала «тьма и пугающее отсутствие света» [VIII, 294][9], готов был разглядеть пробивающийся сквозь «тьму» «свет».

В новое десятилетие у писателя уже были определенные основания полагать, что его опыт может иметь обшедуховную ценность. 1840 год, последние его месяцы, ознаменованы завершением работы над первым томом «Мёртвых душ» и тяжелой болезнью, перенесенной Гоголем. Пройдя через приступы «нервического расстройства» и «болезненной тоски», через драматическое чувство уходящей жизни в тот момент, когда главный труд жизни, «Мёртвые души», еще не завершен, Гоголь выход из болезни воспринимает как «чудесное исцеление», ниспосланное ему свыше и недаром. Отныне жизнь Гоголя посвящена религиозно-нравственному совершенствованию и творчеству — их внутренняя, теснейшая связь не вызывает у писателя сомнения.

Комментируя одно из писем Гоголя начала 1840-х гг., С. Т. Аксаков отметил появление новой тональности в гоголевских посланиях: «Письмо это написано уже совсем в другом тоне, чем все предыдущие. Этот тон сохранился уже навсегда. Должно поверить, что много чудного совершилось с Гоголем, потому что он с этих пор изменился в нравственном существе своем. Это не значит, что он сделался другим человеком, чем был прежде; внутренняя основа всегда лежала в нем, даже в самых молодых годах; но она скрывалась, так сказать, наружностью внешнего человека. Отсюда начинается постоянное стремление Гоголя к улучшению в себе духовного человека и преобладание религиозного направления, достигшего впоследствии, по моему мнению, такого высокого настроения, которое уже несовместимо с телесным организмом человека»1.

Гоголь начинает систематическое чтение книг духовного содержания, преимущественное внимание уделяя святоотеческой литературе. «Я уверен, — писал В. А. Жуковский П. А. Плетневу, — что если бы он не начал свои „Мёртвые души“, которых окончание лежало на его совести и всё ему не давалось, то он давно бы стал монахом и был бы успокоен совершенно, вступив в ту атмосферу, в которой душа его дышала бы легко и свободно»[10] [11]. Гоголь действительно предпринимает попытку уйти в монастырь, обратившись с этой просьбой в 1845 году к протоиерею Стефану Сабинину, веймарскому православному священнику[12]; в том же году он подвергает сожжению главы второго тома поэмы, испытывая неудовлетворенность написанным. Но потребность творческая и искание «душевного монастыря» оказываются неотделимы друг от друга.

Жизненная и творческая практика Гоголя этих лет свидетельствует

0 том, что он искал святости в миру, подвергая осмыслению само явление святости как оно складывалось в рамках древнерусской и европейской средневековой культуры, размышляя о возможности сближения (а, может быть, взаимопроникновения) святости и мирского творчества[13]. Писатель вбирал в себя опыт отечественной религиозной культуры, пытаясь найти формы ее возрождения и развития в «нынешнее время». В отечественной культуре важным оказывалось устремление к святости. О размышлении Гоголя над этим явлением, о попытках «примерить» его к себе, о стремлении к мирской святости свидетельствуют постоянно встречающиеся в письмах Гоголя 1840-х гг. мотивы покаяния, монастырского уединения, труженичества и миротворчества. Писатель не только пытается освоить новый тип жизни, но и найти язык для его выражения. Евангельский, святоотеческий, житийный языки осваиваются Гоголем, но он знает, что для мирского, в том числе литературного, языка многое недоступно в воссоздании собственно духовных переживаний. В одном из писем к А. С. Данилевскому (1843) писатель признается, что не может передать полноты своих «внутренних впечатлений», поскольку «для этого нужно прежде создать язык» [XII, 197]. Его занимает безмолвие, молчальничество как одна из форм приближения к святости, однако она не только не нуждается в слове, но отвергает его. Как же передать в слове этот опыт? Как обрести слово, которое несло бы в себе душевную тишину и спокойствие?

Гоголь ставил перед литературой вопросы, на которые в рамках светской культуры трудно найти ответ. То, что у авторов духовных сочинений представало как опыт и итог длительного самоосмысления и духовного становления, в гоголевских текстах оказывалось запечатлено как процесс, в ходе которого и открывалось, что святость не дается изначально, а обретается в результате стремления к ней. Гоголь говорит о «долгом воспитанье», о «великой, трудной лестнице» (XII, 156). Но в итоге он чувствует собственную способность приблизиться, хотя бы в отдельные мгновения, к «святости небесного веселья», к состоянию «благодарного гимна».

Переходя от неудовлетворенности собою и чувства творческого бессилия к духовному веселью, от молчальничества к потоку слов, отыскивая, но не обретая в полной мере состояние полного душевного равновесия, Гоголь берется за книгу «Выбранные места из переписки

с друзьями» (1845—1847), о которой скажет: «Книга моя есть законный и правильный ход моего образования внутреннего, нужного для того, чтобы стать писателем, не мелким и пустым, но почувствовавшим святость и своего званья, как и всех других званий, которые все должны быть святы» [XIII, 374J.

В это время не прекращается и работа над вторым томом «Мёртвых душ», но, вероятно, неудовлетворенность написанным (что привело к сожжению написанных глав летом 1845-го) побуждает писателя взяться за сочинение иного рода, позволяющее более непосредственно, чем это было возможно в поэме, высказать свое восприятие времени и русского человека. К «Выбранным местам...» Гоголь шел двумя, можно сказать, параллельными путями: художественное творчество (работа над «Мёртвыми душами») побуждало обратиться к публицистике, т.е. к прямому слову; богословские же занятия, изучение христианской литературы вызывали желание испытать себя на поприще духовной прозы. Однако новая книга к духовной прозе в точном смысле этого понятия вряд ли может быть отнесена. В середине 1840-х годов Гоголь изучает чин Божественной Литургии и берется за сочинение, которое позже первый его издатель, С. П. Шевырев, назовет «Размышлениями

0 Божественной Литургии». В эти же годы писатель составляет сборник выписок из сочинений Св. Отцов и готовит «Выбранные места из сочинений Отцов и учителей Церкви». Все это свидетельствует о том, что Гоголь не столько ищет для себя поприще собственно духовного писателя, сколько выбирает или пытается создать форму связи светской и церковной культур; он, еще раз отметим, занят поиском нового слова, в котором органично соединились бы язык церкви и язык культуры.

Задача современного художника, убежден Гоголь, — «вызвать на <...> высшую битву человека <...> за нашу душу» [VIII, 408J. Знаменателен в этом отношении параллелизм духовного развития двух современников: литератора (Гоголя) и живописца (А. А. Иванова). Будучи хорошо знаком со многими русскими художниками, жившими в Италии[14], писатель особый интерес проявлял к Александру Иванову, непосредственное знакомство с которым произошло в Риме в 1838 году. Ему Гоголь посвятил отдельную главу своей книги («Исторический живописец Иванов»), с ним состоял в длительной переписке, пытаясь выступить в роли духовного наставника. С Ивановым Гоголя сближало более всего стремление отыскать единство эстетических и религиозных начал. И тот, и другой — на определенном этапе развития — представали не только как творцы, но и как религиозно-философские мыслители. Обоих занимал «ход обращенья человека ко Христу» [VIII, 330] и возможность-обязанность художника ускорить этот процесс, придать ему необратимый характер. Оба сознавали, сколь трудна задача, которую они ставили перед искусством, и прежде всего потому, что решение ее мыслилось в контексте «нынешнего времени», а времена, как замечал Гоголь в одном из писем, настали «содомские». Современный художник мыслился в идеале как аскет, но не «отшельник, любитель изящного» (так назовет своего «героя» один из ведущих немецких романтиков Вакенродер), а «духовный труженик», болеющий недугами своего времени. Так же как для Гоголя работа рад «Мёртвыми душами» стала делом всей жизни, так Иванов долгие годы жизни посвятил неторопливой работе над картиной, вытеснившей все другие замыслы и занятия. Трудясь над полотном «Явление Мессии», художник пишет «Мысли, приходящие при чтении Библии»1. Духовный опыт Гоголя и его творческий дар художник ценил чрезвычайно высоко, называя писателя «величайшим из людей, каких <...> встречал в жизни»[15] [16], признаваясь, правда, что тот кажется ему «прекрасным теоретическим человеком»[17]. Гоголь охотно взял на себя роль духовного наставника, высказывая в письмах советы, касающиеся как творческого, так и религиозно-духовного развития. «Теперь самое главное: крепитесь! — писал он художнику в декабре 1841 г., — идите бодро и ни в каком случае не упадайте духом, иначе будет значить, что вы не помните меня и не любите меня» [XI, 354]; а в конце 1850 г. Гоголь поделился с Ивановым своим желанием: «Хорошо было бы, если бы и ваша картина и моя поэма явились вместе» [XIV, 217].

В мае 1858 года картина Иванова была привезена в Россию и выставлена в Петербурге, в Академии, а вскоре (в июле того же года) последовала кончина художника. Откликаясь на это событие, А. С. Хомяков писал: «...Он был в живописи тем же, чем Гоголь в слове и Киреевский в философском мышлении <...> Это могучие и богатые личности, которые болеют не для себя, но в которых мы, русские, мы все, сдавленные тяжестию своего странного исторического развития, выбаливаем себе выражение и сознание»[18].

Опираясь на святоотеческую традицию, Гоголь выстраивает «Выбранные места из переписки с друзьями» как некую духовную лестницу, которая помогла бы человеку пройти путь покаяния и совершенствования («Лествица» преп. Иоанна Синайского, одного из известнейших Отцов Церкви, именуемого также Лествичником, — любимое гоголевское сочинение). Книга открывается «Завещанием», где заявлена тема смерти, и завершается главой «Светлое воскресенье», т.е. темой воскресения, которая, вслед за Гоголем, займет очень важное место в русской литературе. Будучи убежден, что все в мире может стать «незримой ступенью» к христианству, писатель берет на себя миссию сделать зримыми эти «ступени»: книга в результате переставала быть сугубо литературным произведением, становясь своеобразной формой жизнестроительства.

Современное состояние человека Гоголем мыслится как катастрофическое, завоевания цивилизации, в понимании писателя, свидетельствуют о материальных, но отнюдь не духовных накоплениях. Гоголь убежден, что подлинное просвещение не сводится к системе знаний, которые питают лишь ум: «Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь» [VIII, 285]. Категория ума представляется Гоголю далеко не первостепенной. Писатель интуитивно исходит из древнейших установок отечественной культуры. Гоголь выстроил в своей книге устрашающий образ «гордого ума», которому подчиняется человек XIX столетия. «Над всем» позволит себе посмеяться человек этого века «и только не позволит посмеяться над умом своим. Ум дня него — святыня <...> Он позабыл даже, что ум идет вперёд, когда идут вперёд все нравственные силы в человеке, и стоит без движенья и даже идёт назад, когда не возвышаются нравственные силы < ...> страсти ума уже начались» [VIII, 413—414].

Гоголевские размышления и уникальны, и одновременно органично вписываются в контекст русской мысли. Можно провести сопоставление мировоззренческих позиций Гоголя и П. Я. Чаадаева (1794—1856), в «Философических письмах» которого на первый план была вынесена социальная идея христианства, и этой идее, по мысли автора, более всего отвечало христианство западное, проявляющее большую заботу о благополучии человека, — поэтому, полагал Чаадаев, всем христианским народам, в том числе, православным, следовало бы двигаться в этом направлении. Знаменательны в этом отношении практические советы, которые высказывает автор некой даме (которой и адресованы письма), рассуждая о соотношении духовных занятий и бытовых условий жизни. Гоголь в своей книге также немало размышляет о роли женщины, и его «героинями» становятся «женщина в свете», «губернаторша» и «жена» в «простом домашнем быту». Можно сказать, что и корреспондентка философа — тоже «женщина в свете». И Гоголь, и Чаадаев озабочены тем, как обустроить домашнюю духовную жизнь. Для Чаадаева в соответствии с его представлением о тесной связи бытового комфорта и духовного труда и с убеждением, что католицизм больше внимания уделяет насущным нуждам обычного человека и его эстетическим потребностям, изысканность и нарядность оказываются формами, способными остановить «мирской поток» у «мирного жилища», изгнать «беспокойные страсти» и «нервные волнения». Эстетизация жизни представляется ему существенным подспорьем духовного труда. В гоголевскую книгу этот «мирской поток» проникает, будучи пропущен через авторское сознание, которое не свободно от «беспокойных страстей» и «нервных волнений», как бы автор ни стремился к «бесхитростному» и «благовонному» слову, поэтому его женщины (предстают ли они «в свете» или «в простом домашнем быту») погружены в плоть жизни, не способной долго оставаться изысканной и нарядной: «гоните роскошь <...> три, четыре, пять, шесть раз надевайте одно и то же платье» — советует Гоголь [VIII, 309J. «Беспокойные страсти» могут преодолевать и гоголевские дамы, но не в изысканном обособлении от мира. Воспитание в себе христианского чувства требует духовного внутреннего труда, уединения, но не эстетически отделенного от труда внешнего, бытового, мирского. В данном случае христианство Гоголя оказывается в чем-то чуть ли не более социальным, чем у Чаадаева, но одновременно более индивидуальным, более аскетичным по форме следования христианской этике. В этом автор «Выбранных мест...» оказался созвучен Чаадаеву второй половины 1830 и 1840-х гг., не пересмотревшему целиком своих прежних воззрений, но существенно их дополнившему.

К суждениям философа окажется близко и гоголевское положение о «временном разделении церквей», при котором одной — восточной — суждено было «стоять неподвижно и как бы вдали от людей», а другой — западной — «волноваться вместе с людьми» [VIII, 284]. Однако, несмотря на то, что Гоголь говорит о «временном разделении» церквей, логика его рассуждений, характер сопоставления западного и восточного христианства свидетельствует о том, что, по его мнению, воссоединение церквей вряд ли возможно. Восточная церковь, «которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только со времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей» [VIII, 246], и римскокатолическая, сделавшаяся «светскою», — вряд ли могут явить единство. Заявляя: «Нет, храни нас Бог защищать теперь нашу Церковь! Это значит уронить ее» [Там же], автор «Выбранных мест...» имел в виду недостаточность и потому ненужность словесных споров: «Жизнью нашей мы должны защищать нашу церковь, которая вся есть жизнь» [Там же]. Гоголевское понимание восточной церкви близко к тому, как ее интерпретировал А. С. Хомяков (1804—1860), один из основателей славянофильства, правда, последний, являясь автором не только публицистических, литературно-критических, но и богословских работ, не чуждался «споров», в том числе, с западными богословами.

Направление и содержание мысли Гоголя в «Выбранных местах...» обнаруживают сближения и с собственно богословской мыслью. Размышления писателя о нравственном становлении, о воскресении, о преображении, о даре слова и умении пользоваться им опирались не только на традицию Священного Писания и Предания, но также на проповеди и речи современных ему богословов. Книга Гоголя была аналитически воспринята столь крупными деятелями русской церкви как святитель Филарет, митрополит Московский, святитель Игнатий (Брянчанинов), святитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический. Они заметили излишнюю с точки зрения церковной культуры страстность гоголевского слова, но вместе с тем признали, что появление подобной книги — свидетельство живого, глубоко личного интереса светского писателя к христианской традиции как актуальной для литературы Нового времени. Святитель Игнатий полагал, что Гоголь находится в состоянии переходном, ищет истину и выходит к ней, но вместе с тем в его книге заметно «смешение»: тьмы и света, телесного и духовного, светского и церковного. «Религиозные его понятия, — замечал он, — не определены, движутся по направлению сердечного вдохновения, неясного, безотчетного, душевного, а не духовного»; Гоголь писатель, а в писателе непременно, — цитирует святитель Евангелие от Матфея, — «от избытка сердца уста глаголят»1. «Уста» Гоголя — действительно, писательские, и книга его — литературное сочинение, адресованное достаточно широкому кругу читателей, как тем, кому близка и хорошо знакома духовная проза, так и тем, кто лишь начинает проявлять интерес к ней. Свой собственный духовный опыт он предлагает читателям как полезный, но лишь начальный. Гоголь ощущает себя наставником, учителем, но вместе с тем — и учеником, каким, в его понимании, должен быть каждый христианин; неостановимое движение вперед противостоит омертвению души; движение, развитие писателя — залог благотворного воздействия его произведений на читателей, побуждение их к собственному духовному развитию.

Гоголя в «Выбранных местах...» занимает духовный путь («лествица») как отдельного человека с его несовершенством и жаждой воскрешения души, так и России. Знаменательны названия глав: «Нужно проездиться по России», «Нужно любить Россию». Русский путь исследуется писателем как имеющий немало общего с общечеловеческим развитием, так и во многом отличающийся от западного пути. Эта забота Гоголя о России пришлась по душе архимандриту Феодору (Бухареву), выше других духовных лиц оценившему «Выбранные места...» и убежденному, что литературное творчество и вера не противоречат друг другу. Его книга «Три письма к Н. В. Гоголю», написанная в 1848 г., вышла в свет уже после смерти писателя, в 1860 г.[19]; в отличие от многих литературных критиков, автор книги настаивал на цельности писательского пути Гоголя.

Однако сам писатель в полной мере ощутил сложность совмещения в рамках одного произведения собственно духовной и литературной традиций. Он искал их единства, своеобразной взаимоподдержки, но личность автора, отчетливо проступающая в тексте, свидетельствовала о том, что светскому писателю достаточно трудно умалить свое «Я» в той мере, как этого требует духовная проза. Вопрос о совместимости учительства и художественного творчества неоднократно поднимался Гоголем в его интенсивных и разнообразных эпистолярных диалогах, прежде всего, с Жуковским и о. Матфеем (Константиновским).

В завершении гоголевского пути можно увидеть трагизм духа, поставившего перед писателем задачи, непосильные одному человеку, но можно заметить и приближение Гоголя к той «светлости небесного веселья», которою он в свое время одарил автора таинственного портрета (после того, как художник прошел через покаяние и монастырское отшельничество). После встречи с писателем в Париже в 1846 году П. В. Анненков писал: «Гоголь постарел, но приобрёл особенного рода красоту, которую нельзя иначе определить, как назвав красотой мыслящего человека. Лицо его побледнело, осунулось; глубокая, томительная работа мысли положила на нём ясную печать истощения и усталости, но общее выражение его показалось мне как-то светлее и спокойнее прежнего. Это было лицо философа»1.

В последние годы жизни, после того, как уже были пережиты и надежды на то, что жизнестроительный пафос «Выбранных мест...» принесет свои ощутимые результаты, и отчаяние от непонимания книги большинством современников[20] [21], Гоголь продолжает работу над «Мёртвыми душами», и после сожжения второго тома в 1845 г. он вновь продолжает выстраивать сюжет, в котором Чичиков странствует по России, толи пародируя пафос автора «Выбранных мест...» («Нужно проездиться по России»), то ли, действительно, бессознательно отыскивая для себя новый вектор своей жизненной дороги, который обещал бы воскресение его души. Во втором томе поэмы сосуществуют утопия и антиутопия, авторский идеализм и трезвость мысли в понимании человеческой природы. В чем-то это создание, которое Гоголь по-прежнему считал главным делом своей жизни, вступало в противоречие с тем религиозным мироощущением, в котором все более утверждался писатель. Этого не должно было быть, поскольку вера в человека и горький, обличительный упрек ему уживались и в рамках христианского вероучения. Но то, что книга как нечто цельное не выстраивалась, мучило Гоголя, заставляя думать о том, что либо вера его недостаточно сильна, либо писательский дар угасает. В гоголевском уповании на то, что писателю удастся развернуть светскую культуру к церковной проступал русский максимализм, нежелание довольствоваться малым, во всяком случае, достигнутым. Оставляя незавершенными «Размышления о Божественной Литургии», «Авторскую исповедь», писатель словно спешит опробовать разные пути, на которых стало бы возможно решение грандиозной задачи. И в незавершенном втором томе поэмы также многое намечено, гениально обозначено: возможность как духовного падения, так и преображения человека; новые типы героев, осмысление разных типов труда и разных форм организации жизни. Гоголь угадывает будущие тенденции литературного развития, но вынужден сознавать, что они поведут литературу в ином направлении, чем то, что ему представляется «наиважнейшим».

Проведя в Западной Европе более десяти лет и побывав на Святой Земле, Гоголь возвращается в Россию. В его письмах чередуются сетования на творческое бессилие и признание в том, что порою ему оказывается доступно чувство «благодарного гимна». На самом последнем этапе жизни Гоголю суждено было совершить поездки в Оптину пустынь, которая в XIX веке привлекала многих русских писателей, Гоголь посетил знаменитую обитель трижды: в июне 1850-го, а также в июне и сентябре 1851 г. В этом гоголевском тяготении к Оптиной пустыни, именно на завершающем этапе пути, можно увидеть некое преддверие толстовских исканий, в которых были перемешаны бунт и потребность примирения. Религиозные поиски и других писателей второй половины XIX и XX вв. предвосхищает Гоголь, не столько давая ответы на сложнейшие вопросы, сколько обозначая проблемы, которые предстанут перед мыслящим человеком в ближайшую уже эпоху.

Быть истинным христианином и истинным писателем, владеющим словом, которое всегда должно быть «слово живо» и благотворно воздействовать на человека, — равновеликие устремления Гоголя. «Много ещё пройдет времени, — предсказывал И. С. Аксаков, — пока уразу- меется вполне все глубокое и строгое значение Гоголя, этого монаха - художника, христианина-сатирика, аскета и юмориста, этого мученика возвышенной мысли и неразрешимой задачи»[22].

Контрольные вопросы и задания

  • 1. Какие черты романтической поэтики можно увидеть в творчестве Гоголя 1830-х гг.?
  • 2. Подумайте, как соотносится гоголевский Петербург с образом Петербурга в творчестве других русских писателей XIX в.
  • 3. Охарактеризуйте особенность работы писателя над поэмой «Мёртвые души», рассмотрите соотношение замысла и его воплощения, укажите, на какую культурную традицию опирается Гоголь, создавая «Мёртвые души».
  • 4. Поясните те перемены, которые происходили в сознании Гоголя с начала 1840-х гг.
  • 5. В какой мере и в каких формах изучение Гоголем христианской литературы находило выражение в его художественном творчестве?
  • 6. Охарактеризуйте творческие отношения Гоголя и художника Александра Иванова.
  • 7. Определите жанровое своеобразие «Выбранных мест из переписки с друзьями».
  • 8. Сопоставьте авторскую позицию в «Выбранных местах из переписки с друзьями» и самовыражение автора в «Мёртвых душах».
  • 9. Изложите гоголевские размышления о путях возможного сближения светской и церковной культур.

  • [1] Воропаев В. Л. Николай Гоголь: Опыт духовной биографии. М., 2008. С. 3.
  • [2] Процесс работы над этим сборником и интерпретация включенных в его состав произведений нашли отражение в новейшем издании: Гоголь Н. В. Арабески / изд. подг.В. А. Денисов. СПб., 2009.
  • [3] 2 Гоголь Н. В. Поли. собр. соч. В 14 т. М. ; Л., 1952. Т. VIII. С. 14. В дальнейшем ссылкина это издание даются в тексте с указанием тома и страниц.
  • [4] Об этих аспектах гоголевского творчества см.: Зеньковский В. В., прот. История русскойфилософии. Л., 1991. Т. I. Ч. 1. С. 186-193.
  • [5] Панченко А. М. О русской истории и культуре. СПб., 2000. С. 317, 318.
  • [6] Герцен А. И. Собр. соч. : в 30 т. Т. VI. С. 41—42.
  • [7] Дневник хранится в отделе рукописей РНБ (Ф. 850. Шевырев С. П. № 2).
  • [8] Отчет Императорской Публичной библиотеки за 1893 год. СПб., 1896. Приложение.С. 8-9.
  • [9] Здесь и далее курсив автора цитируемых строк.
  • [10] Аксаков С. I Собр. соч. В 3 т. М., 1986. Т. 3. С. 49.
  • [11] Сочинения и переписка П. А. Плетнева. СПб., 1885. Т. 3. С. 732.
  • [12] См. об этом: Воропаев В. А. Николай Гоголь: Опыт духовной биографии. С. 55—56.
  • [13] Подробнее см.: Анненкова Е. И. Мирская святость как опыт жизни и предмет творческойрефлексии Н. В. Гоголя //А. М. Панченко и русская культура: исследования и материалы.СПб., 2008. С. 138-149.
  • [14] Машковцев Н. Г. Гоголь в кругу художников. М., 1955. О пребывании Гоголя в Римеи о римских мотивах в его творчестве см.: Джулианы Рита. Рим в жизни и творчествеГоголя, или Потерянный рай. Материалы и исследования. М., 2009.
  • [15] Александр Иванов в письмах, документах, воспоминаниях / сост. И. А. Виноградов.М„ 2001. С. 646-669.
  • [16] Александр Иванов в письмах, документах, воспоминаниях. М., 2001. С. 288.
  • [17] Переписка Н. В. Гоголя. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 485.
  • [18] Хомяков А. С. Стихотворения. М., 2005. С. 331—332.
  • [19] «Письмо первое» было опубликовано в современном издании: Русские духовные писатели. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев). О духовных потребностях жизни. М., 1991.С. 253—305. Фрагменты из второго письма: Гоголь в русской критике. Антология / сост.С. Г. Бочаров. М., 2008. С. 128—151. См. также: Дмитриев А. П. А. М. Бухарев (архимандрит Феодор) как литературный критик//Христианство и русская литература: сб. второй.СПб., 1996. С. 160-201.
  • [20] Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., 1989. С. 105.
  • [21] Пожалуй, более всего задела Гоголя критика В. Г. Белинского, вначале опубликовавшего рецензию на «Выбранные места из переписки с друзьями» в журнале «Современник»(1847. Т. I. № 2. С.103—124), а затем направившего в Россию из Зальцбрунна, где он, ужесмертельно больной, лечился, «Письмо к Н. В. Гоголю». Критик, считавший писателяглавой новой литературной школы, испытал потрясение, прочитав новую книгу: он оказался не готов принять религиозно-духовное настроение Гоголя и увидел в «Выбранных местах...» отступление писателя от прежних идеалов, о чем счел нужным сказатьс присущей ему прямотой. «Вы столько уже лет привыкли смотреть на Россию из вашего прекрасного далека <...> Поэтому вы не заметили, что Россия видит свое спасениене в мистицизме, не в аскетизме, не в пиетизме, а в успехах цивилизации, просвещения,гуманности. Ей нужны не проповеди (довольно она слышала их!), не молитвы (довольноона твердила их!), а в пробуждении в народе чувства человеческого достоинства, стольковеков потерянного в грязи и неволе, права и законы, сообразные не с учением церкви,а с здравым смыслом и справедливостью, и строгое, по возможности их выполнение <...>Поборник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нравов — что вы делаете?.. Взгляните себе под ноги: ведь вы стоите надбездною» (Собр. соч. В 9 т. М., 1982. Т. 8. С. 282, 283). Гоголь пишет ответ Белинскому,но первоначальный вариант подвергает правке, стараясь придать своему посланию болееспокойный тон, что не вполне ему удается. «Душа моя изнемогла, — признается он, — всево мне потрясено» [XIII—360]. Гоголь видит односторонность позиции критика, но готовпризнать, что и он сам не был свободен от крайности во время написания книги. «Поверьтемне, что и вы, и я виновны равномерно перед ним (Выше было: «этим веком». — Прим,авт. Е. А.), — подводит он итог. — Я, по крайней мере, сознаюсь в этом, но сознаетесьли вы? <...> как я слишком усредоточился в себе, так вы слишком разбросались» [XIII,361]. (Выделено Гоголем. — Прим. авт. Е. А.). В сущности полемика Белинского и Гоголявыявила проблематичность совмещения двух подходов: критик был убежден, что преждевсего необходимо проводить социальные преобразования, писатель в ходе своего духовного развития пришел к убеждению, что начинать нужно с нравственного преображения,к признанию необходимости которого должен прийти каждый человек.
  • [22] Аксаков К. С., Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1981. С. 250.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >