Субъект просвещения под властью «господского мышления»

Как справедливо отмечает в своей статье «Sloterdijk’s theory of cynicism, ressentiment and ‘horizontal communication’» Роберт Холсолл, Петер Слотердайк, исследуя феномен диффузного цинизма, использует понятие Просвещения, разработанное Теодором В. Адорно и Максом Хоркхаймером в их совместной книге «Диалектика просвещения»[1]. В этой работе теоретики Франкфуртской школы не рассматривают превращение Просвещения в обман как исторический эксцесс: по их мнению то, что П. Слотердайк позднее назовёт «цинизмом», своеобразное сращение субъекта и власти, — это родовая черта Просвещения, открывающаяся при сравнении Просвещения и мифа.

В части книги, озаглавленной «Понятие просвещения» философы пишут: «Грубо говоря, первая статья в ее критической части может быть сведена к двум тезисам: уже миф есть Просвещение, и Просвещение превращается, обратным ходом, в мифологию»[2]. Что означает, что просвещение со временем само трансформируется в идеологию, однако, в работе теоретиков Франкфуртской школы присутствует более глубокий уровень критики, который необходимо исследовать.

По мнению Адорно и Хоркхаймера, отличительной чертой мифа является то, что он «изображает», «констатирует», «объясняет», то есть избавляет человека от страхов перед природой. Миф, таким образом, уже в древности понимается как учение, способствующее подчинению природы воле человека. В связи с этим, авторы «Диалектики просвещения» проводят параллель между мифом и тем, как понимает Просвещение Френсис Бэкон: по их мнению, английский философ с презрением относится к теориям, ничем не способствующим возвышению человека над природой[3]. Именно присущая мифу, равно как и Просвещению, тенденция к порабощению природы человеком, оказывается основанием, на котором философы выводят генеалогию Просвещения из мифологии. В «Диалектике просвещения» авторы и намереваются открыть в мифе источник этого «господского» отношения к миру.

Наиболее важным с содержательной стороны оказывается их анализ истории о плавании Одиссея. По мнению Адорно и Хоркхаймера, гомеровский эпос в целом совпадает с романной формой, в которой герой, претерпевая лишения, в конце концов вновь «обретает» самого себя[4]. При этом описание плавания Одиссея у древнегреческого поэта распадается на ряд самостоятельных эпизодов. Последовательный анализ этих сюжетов позволяет утверждать, что каждый эпизод воспроизводит в меньшем масштабе основную фабулу: отречение героя от самого себя и последующее обретение им собственного Я. Данная схема не только представляет собой не столько литературный вымысел, сколько призвана описывать реальный процесс формирования субъектности в эпоху античности.

Весьма примечателен анализ сюжета ослепления Одиссеем и его спутниками Полифема: Одиссей, чтобы избежать мести со стороны многочисленной родни циклопа, вместо своего настоящего имени называется чудовищу — Никто. Адорно и Хоркхаймер говорят здесь об игре слов характерной для этого мифа. Указывая на созвучность имени героя эпоса ("Odysseus") и слова "Udeis" (“никто”), они предполагают что на одном из диалектов древнегреческого языка, на котором рассказывалась история о возвращении «островного владыки» на родную Итаку, его имя действительно звучало как «Никто»[5].

Однако для понимания этого мифа более значимым является именно смещение в значении, вследствие которого царь Итаки отказывается от себя — Одиссея, в пользу Никто. По нашему мнению, устраняя собственную идентичность, предписываемую именем, самость — он уничтожает тем самым и собственную субъектность. Одиссей «скользит» от собственного «Я» к ничто, к его аннигиляции. Так он получает возможность скрыться от Полифема, и, тем самым, спасти себя и свою команду. Только оказавшись на достаточном расстоянии от циклопа, чтобы не слишком опасаться брошенных им камней, но в тоже время, чтобы Полифем смог расслышать слова героя, Одиссей открывает чудищу своё настоящее имя.

По мысли Адорно и Хоркхаймера, в данном сюжете Полифем выражает общую для всех персонажей мифов черту: «Каждая из этих мифических фигур обязана вновь и вновь делать то же самое. Суть каждой из них — в повторении: его неудача была бы их концом»[6]. Хитрость, с помощью которой Одиссей одерживает победу над циклопом, есть хитрость Просвещения, уничтожающая миф и «расколдовывающая мир». С одной стороны, Одиссей разрушает предписанную мифом необходимость — право Полифема поедать своих непрошенных гостей. С другой стороны, он сам вырывается из присутствующей в традиционных обществах и предписываемой мифологическим мышлением жесткой связи между собственным именем и сущностью, между именем и социальной ролью, в чем и состоит эмансипирующее воздействие Просвещения.

Но определяющее значение для понимания сущности Просвещения играет приводимый в книге «Диалектика Просвещения» анализ песни о путешествии корабля Одиссея мимо острова сирен, в которой сохраняется «переплетение мифа, господства и труда»[7]. Опасность, исходящая от этих существ, по мнению Адорно и Хоркхаймера, заключается в том, что любой услышавший их пение рискует «потерять самого себя, забыться в прошлом»[8]. Одиссей, предупрежденный Цирцеей о таящейся угрозе, приказывает своим спутникам залить уши воском, дабы они не слышали пения сирен, а самого себя привязать к мачте корабля. Защитив своих друзей от чар морских существ и лишив самого себя возможности повлиять на матросов или остаться среди чудищ, Одиссей отдаётся соблазну выслушать песнь сирен.

В гомеровском эпосе, сохраняющем связь с мифологией, Адорно и Хоркхаймер обнаруживают первые признаки зарождающегося в античности субъекта — человека, противостоящего внешнему миру, обретшего собственное Я и индивидуальную свободу. Окончательно же субъект оформился только в философии Нового времени[9] и в уржуазной культуре, предоставившей индивиду невиданную ранее степень индивидуальной свободы: «Одиссей слушает и слышит, но бессильно привязанный к мачте, и чем большим становится соблазн, тем прочнее заставляет он приковывать себя — так впоследствии бюргеры тем упорнее даже самим себе отказывали в счастье, чем ближе оно к ним придвигалось с ростом их собственной власти и могущества»[10]. Однако в этом самоотречении, посредством которого субъект получает власть над сущим, таится иная опасность: чтобы плыть дальше, Одиссей лишает самостоятельности также и своих спутников — глухим гребцам остаётся только работать в едином ритме, в то время как их господин — Одиссей, слушая песнь сирен, наслаждается плодами чужого труда.

В интерпретации теоретиков Франкфуртской школы мифа об Одиссее, видна полемика с одним из наиболее известных сюжетов гегелевской «Феноменологии духа»: диалектикой раба и господина[11]. Как известно, Гегель считал, что самосознание существует для другого самосознания не как некая предметность, но как «другая самость». Иначе говоря, в Другом «Я» всегда созерцает само себя, а каждое из противостоящих самосознаний стремится утвердить себя по отношению к другому в качестве абсолютного для-себя-бытия. Это означает, что признание со стороны другого, утверждение собственного Я, собственной самости дарует также совершенную степень свободы. Раб, всегда предпочитающий жизнь свободе, как отмечает Гегель подчиняется воле другого, отказываясь выбрать смерть, и тем самым утвердить свою самость, своё Я. Весьма непросто определить сущность господина, каковым является Одиссей, с точки зрения гегелевской философии поскольку обретение им бытия-для-себя связано, в то же время, с отречением от него.

Известно, что с точки зрения Гегеля раб лишается своей самости, отчуждаясь от себя, он снят в господине как единичное Я, и созерцает свою самость как нечто иное, господин же в рабе наблюдает другое Я как снятое. Однако, чужой труд, от которого зависит господин, оказывается средством для достижения свободы и самости рабом. Диалектическое снятие в отношениях раба и господина, осуществляющееся посредством труда, по мысли Адорно и Хоркхаймера являются недостижимой целью: роковым оказывается предшествующий всей дальнейшей истории становления субъектности отказ от собственного имени, то есть идентичности в рамках рода. Они пишут: «Одиссея замещают в труде. <...> Для него как собственника под конец излишним становится также и участие в труде, в конце концов даже и в руководстве им <...> Раб остается порабощенным и душой и телом, господин регрессирует»[12]. При этом самоотречение господина не является некоей уловкой, ловушкой, которую капиталист или буржуа готовит для рабочего. Одиссей, по собственной воле привязанный к мачте, лишенный какой-бы то ни было свободы, в той же степени является жертвой сложившихся отношений, что и глухие гребцы на его корабле.

Анализ совместной книги Адорно и Хоркхаймера позволяет нам утверждать: Просвещение, обещавшее покорение природы

и возвышение человека, его взросление, становится предпосылкой тотального порабощения человечества. Люди заблуждаются, надеясь с помощью знания обрести силу, поскольку Просвещение формирует субъекта — господина, но не даёт ему реальной власти, являясь ничем иным, как очередным обманом. Таким образом, цинизм возникает как реакция просвещенного сознания, обладающего знанием о лучшем устройстве и неспособного что-либо изменить.

Но если в мифе об Одиссее гребцы не догадываются о своём рабском положении, то после успехов Просвещения в деле критики идеологии уже ни для кого не является секретом действительное положение вещей — всеобщая зависимость от безличной логики капитала[13]. Поэтому современность характеризуется тем, что цинизм перестаёт быть привилегией просвещенного класса, становясь достоянием масс и приобретая «диффузный» характер. Подобно тому, как Просвещение превращается в миф, предписывающий недостижимое освобождение, цинизм, возникший как негативная реакция на несоответствия идеологии и реального положения вещей, превращается в неотъемлемую часть идеологии.

Таким образом, движущей силой Просвещения оказывается не столько жажда познания, сколько человек, стремящийся к достижению власти над собой, над другими людьми и над природой. В этом смысле суть Просвещения точно выразил Ницше: «<...> вбивать просвещение в народ, чтобы проповедники все становились проповедниками с нечистой совестью, — таким же образом следует поступать и с государством. Сделать для правителей и государственных деятелей весь их образ действий целенаправленной ложью — вот задача просвещения»[14]. Культура, сформировавшаяся под влиянием Просвещения, рассматривается в качестве источника негативных эффектов, производимых вне зависимости от осознанного намерения причастных к ней людей. Причина этого заключается в том, что в самом субъекте зашифровано стремление к господству. В этом отношении именно «воля к власти» рассматривается в качестве основания любой идеологии, или тотализирую- щих импульсов культуры, не принимающих в расчет никакую индивидуальность.

Критика Просвещения, осуществленная теоретиками Франкфуртской школы, позволяет утверждать, что субъект, коль скоро он изначально противопоставлен объектам, а вещи для него являются ни чем иным, как предметами, на которые направлено его воздействие, всегда будет связан с властными отношениями. Культура Просвещения, воспроизводя субъект, стремящийся все подчинить собственному контролю, обречена закончиться «циническим разочарованием». В тоже время, в своём историческом анализе, касающимся, прежде всего, периода Веймарской республики в Германии, П. Слотердайк обращает внимание на то, что наряду с распространяющимися повсюду циническими настроениями, в обществе всегда присутствует часть людей, не поддавшихся всеобщему «упадничеству». Именно с ними П. Слотердайк связывает будущее Просвещения.

Таким образом, необходимо заключить, что философ намеревается сохранить эмансипирующий импульс, присущий Просвещению, с характерным для него деструктивным отношением к идеологии. «Если поначалу покажется, что Просвещение неизбежно заканчивается циническим разочарованием, — пишет философ, — то вскоре лист будет перевёрнут, и исследование цинизма станет обоснованием славной свободы от иллюзий»[15]. Значит, вопрос о судьбе Просвещения, как центральный вопрос «Критики цинического разума», предполагает решение проблемы возможности альтернативного просвещения. Однако если Просвещение запятнало себя связью с цинизмом, где искать новый источник этого расколдовывающего и «раз-очаровывающего» мировоззрения? Возможно ли альтернативное Просвещение, которое не закончится диффузным цинизмом, соглашением критического субъекта с необходимым для самого просвещения насилием?

Критикуя цинизм как ложное просвещенное сознание, П. Слотердайк сохраняет верность идеалам Просвещения, на что указывает название его книги «Критика цинического разума», отсылающее к «Критике чистого разума» Канта. Да и сам П. Слотердайк в предисловии к этой своей работе пишет о том, что поводом к написанию данной книги было двухсотлетие со дня публикации знаменитого труда кёнигсбергского философа. Иными словами, в цели П. Слотердайка входит та же ограничительная критика разума, которая, как утверждалось ранее, является необходимой предпосылкой Просвещения и появления самостоятельного субъекта. Именно с этой критикой П. Слотердайк связывает надежды на возобновления просвещенческого движения. Однако теперь в задачи критики входит попытка освободить субъекта от «постыдной» связи с ластью и от безоговорочного подчинения. Приняв во внимание эти доводы, необходимо заключить, что в «Критике цинического разума» П. Слотердайк стремится заново определить границы действия субъекта и вновь вернуть ему возможность критики идеологии.

Однако этим связь двух критик не исчерпывается. Как известно, при написании «Критики чистого разума» Кант стремился не только содействовать просвещению, но и развить метафизику в качестве «науки». Так, он пишет, что критика обещает «метафизике надежный путь науки в её первой части, т.е. там, где метафизика занимается понятиями a priori, сообразно с которыми могут быть даны предметы в опыте»[16]. Эта связь между просвещением, как ростом субъектности, и метафизикой, которая становится явной в философии Канта, требует отдельного прояснения, для чего уместно обратиться к работе Хайдеггера «Кант и проблема метафизики».

По замечанию Мартина Хайдеггера, Кант занимался «обоснованием» метафизики «в смысле определения границ ее внутренней возможности»[17]. В самом начале своего исследования кантианского наследия философ определяет содержание метафизики как способ познания «сущего как сущего», то есть «познание сущего как такового в целом»[18]. Далее Хайдеггер замечает: поскольку «первая философия» имеет в качестве своего предмета сущее в целом, то всей послеаристоте- левской метафизике вменяется в обязанность обладание «идеальным методом познания», прообраз которого традиционно усматривался в математике и физике. Хайдеггер пишет: «Как независимое от случайного опыта, оно является в высшей степени рациональным и априорным, т. е. чистой наукой разума. Так познание сущего в общем [метафизика] <...> становится “наукой чистого разума”»[19]. Следовательно, по мнению Хайдеггера, сущностью метафизики в кантовском понимании является вопрошание об основных способностях «человеческой души», «субъективности человеческого субъекта»[20], и сводится к трем известным вопросам: «Все интересы моего разума (как спекулятивные, так и практические) объединяются в следующих трех вопросах:

  • 1. Что я могу знать?
  • 2. Что я должен делать?
  • 3. На что я вправе надеяться?»[21]

Хайдеггер, однако, отмечает, что в своих «Лекциях по логике» Кант добавляет к этим вопросам ещё и четвертый: «Что такое человек?» По мысли философа из Месскирха, это доказывает, что метафизика обосновывается Кантом через антропологию. В этой антропологической перспективе Хайдеггер раскрывает смысловое ядро кантианской философии: «если человек считается тем сущим, которое в порядке обоснования абсолютно достоверного (gewisse) познания является <...> достовернейшим, то так (курсив мой — П.К.) спланированное строение философии отводит человеческой субъективности центральное место»[22]. Иными словами, по мнению Хайдеггера, заслуга Канта состоит в том, что автор трех «Критик» смог эксплицировать содержавшуюся в метафизике с момента её возникновения тенденцию становления субъекта. Связывая же «открытого» им в метафизике субъекта с целями Просвещения, Кант отделяется его от собственно задач познания, ограниченных метафизической проблематикой. Иными словами, в философии Канта субъект, рожденный в рамках «первой философии», впервые становится соучастником политических процессов.

Культура Просвещения, как последовательное развитие метафизической установки, направленной на усиление роли субъекта, приводит к появлению цинизма. Цинизм, таким образом, оказывается неявным образом детерминированым «первой философией». Поскольку слотердайкова критика цинизма как реализация идеалов Просвещения — свободы мышления и критики идеологии — направлена прежде всего на спайку субъекта и власти, на тождество субъекта и воли к власти, сформировавшееся под влиянием метафизической традиции, то и вести эта критика должна на ту сторону «первой философии». Таким образом, «Критика цинического разума», подобно «Критике чистого разума», имеет в качестве неявного содержания проработку метафизической проблематики.

  • [1] Halsall, R. Sloterdijk’s theory of cynisism, resseniment and ‘horizontal communoca-tion’ // Robert Halsall / International Journal of Media and Cultural Politics. — Volumel.-№2. — 2005. — P.167.
  • [2] Хоркхаймер, M. Адорно, В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты //Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно. — Москва, Санкт-Петербург : «Медиум»,«Ювента», - 1997. — С. 13.
  • [3] См. Бэкон, Ф. Сочинения : в 2-х томах. Т.2. / Ф. Бэкон; Москва : Мысль, - 1978. — 574 с.
  • [4] Хоркхаймер, М. Адорно, В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты //Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно. — Москва, Санкт-Петербург : «Медиум»,«Ювента», - 1997. — С. 64
  • [5] Там же. С. 89.
  • [6] Хоркхаймер, М. Адорно, В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты //Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно. — Москва, Санкт-Петербург : «Медиум»,«Ювента», - 1997. — С.79.
  • [7] Там же. С. 49.
  • [8] Там же. С. 51.
  • [9] См. : Декомб, В. Дополнение к субъекту: Исследование феномена действия отсобственного лица / Винсент Декомб. — Москва : Новое литературное обозрение, -2011, —С.12.
  • [10] Хоркхаймер, М. Адорно, В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты //Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно. — Москва, Санкт-Петербург : «Медиум»,«Ювента», - 1997. — С.51.
  • [11] См. : Гегель, Г.В.Ф. Феноменология духа / Георг Вильгельм Фридрих Гегель. —Москва : Издательство «Наука», - 2000. — 495 с.
  • [12] Хоркхаймер, М. Адорно, В. Диалектика просвещения. Философские фрагменты //Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно. — Москва, Санкт-Петербург : «Медиум»,«Ювента», - 1997. — С.52
  • [13] См. : Альтюссер, Л. Ленин и философия / Луи Альтюссер // Ленин и философия /Москва : Ad Marginem, - 2005. — С. 15.
  • [14] Цит. по: Слотердайк, П. Критика цинического разума / Петер Слотердайк. —Екатеринбург : Издательство Уральского университета, - 2001. — С. 43
  • [15] Слотердайк, П. Критика цинического разума / Петер Слотердайк. —Екатеринбург : Издательство Уральского университета, - 2001. — С.21.
  • [16] Кант, И. Сочинения на немецком и русском языках. В 4 томах. Т.2: Критикачистого разума: в 2 ч. Ч. 1 / Иммануил Кант. — Ин-т философии РАН. — Москва :Наука,-2006.-.С. 21.
  • [17] Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / Мартин Хайдеггер. — Москва : Рус.Феноменологическое общество, - 1997. — С. 37.
  • [18] Там же.
  • [19] Там же. С.38.
  • [20] Там же. С. 95.
  • [21] Там же. С. 96.
  • [22] Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / Мартин Хайдеггер. — Москва : Рус.Феноменологическое общество, - 1997. — С.98.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >