Соотношение веры и разума в истории философской мысли

Религиозно-философский патриотический синтез проявился в том, что европейская культура в попытках сохранить античное философское наследие и освоить христианское Откровение породила гносеологическую биполярность: «религиозный Иерусалим»

и «философские Афины» (прот. И. Мейендорф, прот. Г. Флоровский, С.С. Хоружий и др.). Существование этих двух культурных полюсов и определило проблему соотношения религиозной веры и разума в европейской культуре, гносеологический аспект которой стал основой формирования истоков научной рациональности[1].

В восточной и западной патристике синтеза рождаются холистическая и дуалистическая версии соотношения веры и разума. Концепция, согласно которой вера и разум способны существовать в непротиворечивом согласии {«сильный» холизм), представлена в трудах отцов (Аристид, Кодрат, Татиан, Иустин, Феофил и др.) периода апологетики (II в.), что проявилось, во-первых, в определении веры и разума (вера — это способность человека к познанию Бога; разум — это способность человека к познанию Бога и мира) и, во- вторых, в адаптировании к христианству античной идеи Логоса, связанной с выявлением христианских элементов в массиве языческого знания (незримый Бог-Логос, естественность богопознания, принцип разумности мироздания и мышления человека и т.п.). Принцип гармонии веры и разума обосновывается в ранней греческой патристике (II—III вв.) у Климента Александрийского тем, что, с одной стороны, человеческое знание невозможно без веры, а с другой, — разум проясняет содержание веры. Вполне последовательно Климент Александрийский приходит к выводу, что познание возможно только при наличии веры: вера есть условие любого знания, а знание помогает сделать постулаты веры более очевидными («Строматы»). Определенная трансформация холизма наблюдается в зрелой восточной патристике (III —V вв.) у Великих Каппадокийцев (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский), провозгласивших первенство веры перед разумом на основе стремления подкрепить веру разумом.

Дуалистическая версия соотношения религиозной веры {дуализм или фидеизм) рождается в ранней западной патристике (II—III вв.) в работах Тертуллиана, который первым сформулировал так никогда и не разрешенное противоречие: Афины — Иерусалим, академия — Церковь, философия — богословие. В отличие от Климента Александрийского, стремившегося сблизить античную философию и христианское мировоззрение, Тертуллиан как воинствующий фидеист безоговорочно ставит веру выше разума.

Если дуалистическая концепция соотношения веры и разума в работах Тертуллиана исходит из всяческого принижения разума (негативная критика разума), то на апологетических принципах отношения к разуму выстраивается версия «слабого» холизма в традиции зрелой западной патристики (IV—V вв.), потенциально содержащая в себе дуализм веры и разума. В концепции блаженного Августина вера и разум сменяют друг друга, находятся каждый на своих местах: «понимай, чтобы верить, веруй, чтобы понимать» (прообраз принципа дополнительности). Волюнтативная ориентация теологии Августина определяет его фидеизм: истину о Боге может познать не разум, а вера, которая есть проявление воли и выше разума. Вера в его концепции есть один из видов знания, мышления, разумения, разума. Но в то же время она не элиминирует разумного понимания («я сомневаюсь (ошибаюсь), следовательно, я существую», «мыслить с одобрением» и т.п.). Естественная философия в концепции блаженного Августина получает свое оправдание и становится «служанкой» богословия. Воспринятая Роджером Бэконом и включенная Фомой Аквинским в христианскую концепцию эта идея привела к формированию в христианской культуре новой интеллектуально-научной атмосферы, что в полной мере проявилось в эпоху схоластики.

В средневековой схоластике, как и в патристике, одним из основных вопросов было решение проблемы взаимоотношений веры и разума. Постулируя примат веры над разумом в период ранней схоластики (IX—XII вв.), Ансельм Кентерберийский создал наиболее популярную схоластическую формулировку их соотношения: «Если не уверую, не уразумею» («Прослогион»). Вера выше разума, а разум только помогает в укреплении веры. Вера, как указывает Ансельм Кентерберийский, соглашаясь с блаженным Августином, всегда предшествует разуму, а при помощи разума человек разъясняет истину, которая дана была ему в акте веры. Признавал роль разума для христианской веры и Пьер Абеляр, считавший, однако, что если вера есть откровение абсолютного Разума (Логоса), то разум стоит несколько выше веры («понимаю, чтобы верить»). Рационалистическая позиция Пьера Абеляра, в соответствии с которой он отдает предпочтение знанию перед верой, открыло путь уравниванию разума и веры в правах и формированию оснований рационализма.

Под влиянием рационалистической философии (Абеляр и др.), идей Аверроэса и латинских аверроистов (Сигер Брабантский и др.) в высокой схоластике (XIII в.) как важное эпистемологическое основание научной рациональности рождается «теория двойной истины». Эта теория впервые была предложена арабским мыслителем Ибн-Рушдом (Аверроэсом) в XII в. для примирения Аристотеля с исламом и базируется на разграничении научно-философской и теологической (аллегоричной, образной, доступной неграмотным) истин. В схоластической интерпретации ее суть была таковой: если вера есть акт субъективный, а разум требует объективных доказательств, то они не могут пересекаться и либо свидетельствуют о существовании двух не связанных друг с другом истин, либо являются различными путями к одной Истине. «Теория двойной истины» в средневековой схоластике специфицировалась в следующих вариантах: взаимоисключающее отношение, в соответствии с которым положения веры и разума, теологии и философии с необходимостью приходят ко взаимному противоречию (Аверроэс, аверроисты, Сигер Брабантский и др.); независимое отношение, в соответствие с которым вера и разум, напротив, не могут противоречить друг другу, ибо они не имеют общего предмета и общей почвы (Иоанн Солсберийский и др.); крайняя тенденция разделения веры и разума, вплоть до полного размежевания со знанием, нашла свое последовательное развитие в франсискантской традиции. Рождение идеи взаимодополнительного соотношения веры и разума связано с ожесточенной полемикой вокруг аверроизма (конец XIII — начало XIV в.).

Теологи-доминиканцы, сумевшие достичь синтеза идей Аристотеля с христианским откровением (Альберт Великий, Фома Аквинский), критикуя аверроизм, дали положительную оценку разумной деятельности человека. Пять путей к Богу, свидетельствующих о его бытии, в концепции Фомы Аквинского являются путями к единству веры и разума, к которому и должен стремиться индивидуальный ум, наделенный Богом уникальной способностью самостоятельного постижения сущности природных явлений путем абстрагирования из чувственных данных их интеллигибельной основы, соответствующей предвечным божественным идеям. Познание истины, согласно Фоме Аквинскому, возможно двумя путями: в качестве первого пути познания истины выступают философские дисциплины, а в качестве второго пути познании выступает Откровение. Он выделил и четко разграничил два вида теологии: философскую теологию («божественная наука») и богооткровенную теологию («священное учение»). Если первая пользуется естественным светом разума для рационального обоснования истины, то вторая обращается к свету Откровения. В системе Фомы Аквинского, которая определила развитие все католической философско-богословской мысли (томизм, неотомизм), гармония веры и разума выстраивается на том, что они мыслятся двумя путями к одной цели и не могут противоречить друг другу. Принцип «верую, чтобы понимать», идея взаимодополнительности веры и разума стали наиболее популярными в западной культуре способами объяснения отношений веры и разума, хотя и заложили основы автономи- зации рациональности.

Если средневековый реализм (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский и др.) был одной из попыток примирить античные философию и христианскую традицию, то номинализм (Уильям Оккама, Иоанн Дунс Скот, Жан Буридан, Альберт Саксонский, Николай из Отрекура и др.), продолжая волюнтативную теологию (блаженный Августин), утверждал абсолютное всемогущество божественной воли, что несовместимо с центральными понятиями греческой онтологии. Происходит автономизация гносеологии, так как разум начинает пониматься как некая субъективная деятельность, лишенная отнологиче- ских корней, связи с реальным бытием, а потому противостоящая ему, т.е. субъект, противостоящий объекту; отказ от примирения веры и разума, религии и рационального знания, что определило ориентацию на эмпирическое знание.

Средневековая теория «двойной истины» в эпоху Ренессанса (Бруно, Кеплер, Коперник, Кузанец, Монтень и др.) становится способом обоснования самостоятельности рационального знания через спецификацию проблемы соотношения веры и разума. В системе Николая Кузанского вера предшествует познанию и является «зародышем», из которого развивается истинное знание, берет начало свет разума, что коррелятивно теологии официальной церковной схоластики. В свете принципа «свертывания — развертывания» вера в его концепции оказывается свертыванием всего знания, а знание — развертыванием веры. В принципе свертывания мышления в вере заключено ограничение веры, которая без разума не может развиться, ибо только разум способен достичь познания вещей. Мыслитель уравнивает в правах науку, основанную на опыте, и науку, основанную на доказательствах. Рационального и естественного обоснования религии, согласно М. Монтеню, нет, так как вне веры теология оказывается несостоятельной и невозможной, а вера и разум обнаруживают полную несовместимость. Поэтому он освобождает разум от служебной задачи обоснования веры, и свое доказательство неспособности разума подтвердить положения веры мыслитель строит на основе принципов скептической философии, доказывая ограниченность человеческого разума вообще.

Разграничение веры и разума, начавшееся в католической средневековой философии (XII—XIV вв.), продолжилось в эпоху Реформации. Протестантизм отказывался связывать веру с разумом, так как разум не только бессилен, но и вреден в деле веры. Для постижения Бога не требуется ни дедукции, ни индукции, ни экспериментов, ни экстраординарных душевных состояний, а вполне достаточно веры (sola Fide), которая реформаторами понимается как уверенность в спасении, так и необходимая достаточность для спасения. Разум в протестантизме не может претендовать на независимость от Божественной воли и заповедей Писания, но ему отдано толкование веры и полное руководство практической деятельностью человека на основе веры. Поскольку человек истолковывает Библию с помощью собственного рассуждения, то тезис об абсолютном авторитете Библии оказывается оправданием разума. Эта мысль развивается в протестантизме в учение о Священном Писании как единственном источнике богопо- знания (sola Skriptura).

В период интеллектуального движения XVII—XVIII вв. эпохи Просвещения (Ф. Бэкон, Г. Галилей, Р. Декарт и другие) формируется идея тотальной силы разума и провозглашается идеал научной рациональности в качестве общезначимого. В этот период происходит авто- номизация ratio и утверждение автономии познающего субъекта. Попытки критического осмысления идеи монополии разума и признания гносеологической функции веры все-таки присутствовали в новоевропейской философии (Б. Паскаль, Г. Лейбниц и другие). В качестве альтернативы ratio Б. Паскаль предложил чувственную интуицию сердца, так как работа разума несамодостаточна и должна подтверждаться верой. Эта интуиция представляет особую способность, связанную с внутренним чувством, волей, инстинктом, сердцем человека. Противопоставление веры и разума Г. Лейбниц считал результатом чисто идеологических устремлений, так как сама же наука невозможна без некоторых метафизических положений, которые подводят к истинам веры. Согласие веры и разума устанавливается тогда, когда наука свидетельствует об истинности положений веры.

Вера была понята как необходимый и незаменимый вид знания, компенсирующий ограниченность рационально-научных форм мыслительной деятельности в немецкой классической философии, что можно понимать в определенной мере как философскую ее реабилитацию. Способ примирения научного знания и религиозной веры путем отведения им различных сфер и наделения их различными функциями предложил И. Кант. Не противопоставляя науку и религию, предложил решение проблемы веры и знания Г. Гегель, утверждая, что в ходе развития Абсолютного духа наступает момент, когда противоположность науки и религии достигает той стадии, на которой наступает потребность в их сближении. Познание, согласно Г. Гегелю, заключено внутри самой христианской традиции, и вера представляет собой «чистое знание ego». Но в немецкой классической философии наметился процесс, во-первых, «субъективации» веры (Г. Гегель): ее содержание было понято в первую очередь как обладающее значимостью только лично для субъекта, и, во-вторых, автономизации человеческого разума, отрицания его зависимости от веры (И. Кант).

В русской религиозной философии для согласования религиозной веры и разума в рамках православной культуры славянофилы использовали идею «верующего мышлением» или «цельности духа» (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский). При ее разработке они обосновали, что, что, во-первых, «согласить» понятие разума с учением веры, т.е. соединить в одном акте одновременно ум, веру, совесть и другие способности духа, возможно потому, что истина одна; во-вторых, «верующее мышление» проистекает из чистой цельности жизни, а не из интеллектуальных занятий; в-третьих, стремление к созданию единства веры и разума должно стать постоянным законом и побуждением разумной деятельности. Славянофилы вскрыли истоки рационализма и показали путь перехода к конкретности познания, т.е. путь к формированию «цельности духа» на основе познания не только умом, но и сердцем, волей, верой. Ценность «верующего мышления» состоит в том, что оно, с одной стороны, может принадлежать только цельному человеку, а с другой — формирует такого человека.

Верующее мышление есть мышление не отвлеченное и не самостийное. Это «живое знание», осмысленное экзистенциально и не являющееся функцией обособленного познания; это цельное знание, «пронизывающее и собирающее воедино все способности человека (познавательные, эстетические, волевые и др.). Противопоставление веры и разума в концепции славянофилов невозможно, так как вера не есть слепое следование авторитету, а есть высшая разумность, которая восполняет разум до сосредоточенного богомыслия, и он не теряет своей логической природы, обретает новые силы.

Идею «цельности духа» восприняли и развили в конце XIX — начале XX в. многие русские религиозные философы (В.В. Зеньковский, Л.П. Карсавин, В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, В.Ф. Эри и другие). Органической частью метафизики всеединства (В.С. Соловьев и другие) является концепция «цельного знания», где совершенным знанием считается синтез истины, добра и красоты, а совершенным способом познания — гармоничный синтез науки, искусства и религии. Развитие человеческого мышления в Новое время, согласно В.С. Соловьеву, приводит к тому, что свойственный этой гносеологии дуализм веры и разума сменяется дуализмом религии и науки, Бога и человека, духа и природы. Холистическая идея была центральной для всей русской религиозной традиции.

  • [1] Воденко К.В. Религия и наука в европейской культуре: динамика соотношениякогнитивных практик. Новочеркасск, 2012.
 
Посмотреть оригинал
< Пред   СОДЕРЖАНИЕ   ОРИГИНАЛ   След >