Специфика гуманитарного знания в философии Г. Риккерта и В. Дильтея

Философия конца XIX века исходит из убеждения, что никакие теоретические предпосылки, без проведения соответствующей работы по их обоснованию, нельзя считать достаточными для построения теории. Предшествующая философия истории опиралась на такого рода допущения, главными из которых можно считать признание смысла или закона в истории. Но на каком основании можно утверждать наличие в истории того или другого? Оценивая состояние философии истории второй половины XIX века, Риккерт указывает, что в основу философско- исторического поиска была положена интеллектуальная отвага при отсутствии серьезных гносеологических и логических исследований. Поэтому вслед за бурным увлечением историческими системами позитивизма и немецкого идеализма последовало быстрое и столь же бурное разочарование. Именно отсутствие прочных логических оснований для исторического познания привело вновь к утверждению в философии ценности естественнонаучного мировоззрения и методологии.

Примером несостоятельных в гносеологическом смысле концепций является философия истории Гегеля и социология Конта. Для принятия системы истории Гегеля необходимо принять его онтологическую систему, для принятия системы Конта - факт наличия в истории закона как такового и учение о законе «трех стадий» (103). С гносеологической точки зрения представляется вполне правомерным подвергнуть сомнению логическую обоснованность таких постулатов, так как устранить релятивизм и механицизм философии истории возможно только при посредстве проведения специального логикогносеологического исследования в области исторического познания.

Схожие с Риккертом мысли высказывают Дильтей и Зиммель. Дильтей совершенно равнодушен и к философии абсолютного идеализма, и к марксизму, и к историческим концепциям, построенным на основе христианской метафизики. Все эти системы представляются ему односторонними, догматичными и произвольными. Настоящее осмысление истории осуществимо только в пределах философии, постигающей становление жизни в истории, не задающей себе вопросов об истинности или ложности метафизических ценностей, а признающей их выражениями жизни (43).

Зиммель в качестве исходного пункта для размышления над проблемами исторического познания выбирает позицию релятивизма: философия истории в течение долгого времени одновременно стремилась выявить и смысл, и законы истории, и не достигла совершенства ни в том, ни в другом направлении.

При попытке осмысления исторического целого оказываются необходимыми метафизические допущения, неподдающиеся рациональному обоснованию, а значит - произвольные. Однако, такие допущения в явном или скрытом виде присутствуют во всех философских системах, претендующих на объяснение исторического целого. «Метафизические предпосылки могут при одном понимании истории выступать более ясно, чем при другом; Но без них не может быть ни одно, если только вообще оно является пониманием» (47,249). Даже теоретический материализм, провозглашающий в качестве основного принципа размежевание с метафизикой и стремящийся создать строго научную историческую теорию, содержит в себе метафизику: «Ведь и он - метафизика, потому что чисто гипотетически сводит к материи эмпирически отличные от нее явления, и утверждает, что материя есть сам собой разумеющийся последний принцип, тогда как она ничуть не менее загадочна, чем другие абсолютные сущности...» (47,249). Выявление законов истории тоже проблематично, поскольку история слишком сложное образование. «Стремление найти законы истории, конечно, постольку самообман, поскольку законы, определяющие историю, не особые законы истории, этого сегмента всего космического круга. Но как предварительная ориентировка в пестроте и случайности исторических явлений и как первая стадия познания реально действующих законов, они, конечно, имеют полное право на существование» (47,252).

Иначе говоря, для определения законов истории необходимо знать законы мирового целого; выведение законов на основании исторических фактов, есть не что иное, как субъективное стремление исследователя определить для себя ориентиры в познании многообразной исторической действительности. Поэтому попытки отыскания и смысла, и законов истории по своей сути субъективны и релятивны. В связи с этим, задача философии истории, по Зиммелю, заключается в исследовании процесса исторического познания.

Таким образом, интерес немецкой философии на рубеже XIX- XX столетий концентрируется на изучении возможности научного обоснования исторической теории. Европейская мысль конца XIX века окончательно утверждается в убеждении, что историческое сознание формируется в области философии, что становится причиной бурного интереса к проблемам философии истории.

Историческая методология становится полноправной частью философии истории. Именно на нее возлагаются надежды по поводу решения многих насущных философско-исторических проблем, к которым относится необходимость разрешить вопрос об отношении философии истории к истории как специальной науке, и вопрос об отношении друг к другу различных областей в самой философии истории.

Риккерт считает возможным объединять под общим понятием «философии истории» три различающихся между собой направления: философия истории как всеобщая история, задача которой дать общий обзор исторической жизни; философия истории как наука об исторических принципах, понимаемых как «смысл» или «закон», в данном случае эти понятия признаются тождественными; философия истории как наука об историческом познании, часть логики. Особенное внимание Риккерт уделяет разработке логической части философии истории (105).

Дильтей, в отличие от Риккерта, считает, что философия истории не является подлинной наукой. Причина этого заключается прежде всего в ложных предпосылках и методологических установках. Философия истории стремится к созданию общей теории, постигающей историческое целое, что выражается либо в выявлении основополагающей идеи, либо в выведении закона исторического развития, либо основного принципа исторического движения. В своем современном состоянии она еще очень далека от возможности построения общей теории исторического развития, если эта задача вообще не является сверхчеловеческой. «У Истории нет никакого простого и окончательного решения, которое выражало бы ее истинный смысл, как нет его и у Природы» (43,371).

Здесь можно отметить, что несмотря на схожесть исходных предпосылок исследования, в понимании задач исторического познания у Дильтея и Риккерта обозначаются существенные расхождения, которые приводят к созданию совершенно разных методологических концепций. Риккерт ищет возможность логического обоснования общей исторической теории и тем самым обеспечения ее строгости и научности. Дильтей предпочитает искать способы получения максимально полного знания об исторической жизни, которое необходимо обществу и отдельному человеку как в целях самоосмысления, так и для решения конкретных задач, стоящих перед ними. Общая же историческая теория есть дело будущего, осуществимое вследствие синтеза знаний, предоставляемых частными науками о духе.

Философия этого времени, сделавшая своей целью критику исторического разума, не может довольствоваться аргументами метафизики и позитивизма, поскольку ни то, ни другое, по мнению ее представителей, не способно дать прочных научных оснований гуманитарному познанию. Только строгие логические основания теоретического поиска позволят преодолеть релятивизм в обществознании. В различных философских концепциях предлагается разное понимание логических оснований исторического и социального познания.

В философии Виндельбанда, Риккерта, Дильтея, Зиммеля предлагаются различные варианты выявления оснований логики исторического. Дильтей отмечает, что изменяется идеал логического знания как такового: «Лишь то понятие теперь считается совершенным с логической точки зрения, которое включает в себя сознание собственного происхождения. Лишь то положение обладает достоверностью, чье обоснование покоится на неопровержимом знании. С критической точки зрения логические требования к понятию выполняются только тогда, когда во взаимосвязи познания, где оно возникает, присутствует сознание самого формирующего это понятие познавательного процесса, благодаря чему однозначно определяется место понятия в системе относящихся к действительности знаков» (43,397-398).

Критическая мысль ищет непротиворечивые основания логики, которая в свою очередь призвана стать основанием методологии. В связи с этим, стремление осмыслить методологические особенности гуманитарного знания приводит к постановке гносеологических и логических проблем. То или иное понимание логических оснований познания ведет к созданию различных систем методологии.

Риккерт также полагает, что историческое сознание способно дать мощный импульс к исследованию мировоззренческих проблем в философии, успешно разрешать которые с позиций господствующего естественнонаучного мышления не удается. Поэтому исследования в области исторической методологии необходимы, во-первых, для борьбы с теоретическим и мировоззренческим релятивизмом (историческое сознание -важная мировоззренческая составляющая), во-вторых, для обоснования специфики исторической методологии по сравнению с естественнонаучной, в-третьих, - для освобождения философии от опасной односторонности, возникающей вследствие засилия естественнонаучного мировоззрения (104).

Первый вопрос, который должен быть исследован - это вопрос о границах применения естественнонаучного метода. Прежде всего нужно отметить, что данный вопрос имеет свою историю. Исследуя эту проблему, Кассирер указывает на четкую ее постановку в концепциях Дж. Вико и Гердера. Вико создает свою концепцию исторического познания и отстаивает особенность исторического метода по сравнению с математической методологией естественных наук. Он стремится создать логику наук о культуре, но она остается у него лишь наброском. Философия Вико ценна именно как первая попытка указания на ограниченность применения естественнонаучного метода.

Следующий важный шаг в обосновании самоценности методологии гуманитарного познания делает Гердер. Космос не есть только физико-математический универсум, он включает в себя еще и мир культуры, объективный и структурированный, который может быть исследован через свои проявления - язык, миф, историю, поэзию. Причем исследование структур языка есть необходимое условие изучения мира культуры (61).

Уже в этих концепциях четко зафиксирована противоположность между природой и культурой, в смысле несводимости друг к другу методов естественного и гуманитарного познания. Эта ситуация оказалась неожиданной и для философии, и для науки, так как угрожала процессу познания разрывом между двумя областями (естествознанием и обществознанием), в то время как человеческая мысль с древности стремилась к целостности мировосприятия. Надо полагать, что желание сохранить единство познавательного процесса приводит к созданию концепций, стремящихся выводить знание о природе и о культуре из единого принципа.

Отказавшись от метафизических принципов спекулятивной философии, не оставалось ничего кроме обращения к принципам науки, прежде всего естественной. Казалось, что биологическая идея развития и дарвиновская теория эволюции способны устранить наметившуюся пропасть между природой и культурой, и следовательно, границу между естественной наукой и знанием о культуре. Но эта надежда не оправдалась, потому что представители различных, уже достаточно развитых в XIX в., областей обществознания воспротивились такой тенденции, поскольку гуманитарное знание того времени уже обладало определенной теоретической и методологической независимостью. Кроме того, в рамках самой биологии появились претензии к дарвинизму. Философские дискуссии XIX в. окончательно утвердили несво- димость друг к другу «природы» и «идеи» (61). Особенно активно вопрос о границах между обществознанием и естествознанием обсуждается в конце Х1Х-начале XX веков.

В этот период основными для философии истории становятся вопросы о специфике исторической теории по сравнению с естественнонаучной, о научных основаниях исторической теории, и ее эвристических возможностях. И Дильтей, и Риккерт являются противниками натуралистической тенденции в области исследования культуры. Они полагают, что науки о культуре не могут быть сводимы к естествознанию в любых его формах (Дильтей не склонен рассматривать психологию как естественную науку), не могут заимствовать естественнонаучные методы. Дильтей в качестве основания философии истории видит психологию и теорию познания, Риккерт - логику и теорию познания.

Основным положением, которое оба мыслителя стараются обосновать, является утверждение о методологической обособленности знания о культуре. При этом Дильтей различает «науки о природе» и «науки о культуре», а Риккерт - «генерализирующие» и «индивидуализирующие» науки. В первом случае осуществляется разграничение знания по предмету, а во втором по методу.

Специфические особенности методологии Риккерта возможно установить путем сравнительного анализа его концепции с концепцией Дильтея. Сравнение осуществляется по следующим проблемам:

• 1) теоретические основания исторической методологии;
• 2) проблема индивидуальности;
• 3) соотношение психического и физического в процессе познания;
• 4) особенности методологических процедур исторического исследования.

Дильтей для обозначения знания об истории и культуре выбирает термин «науки о духе». Он раньше, чем Риккерт ставит вопрос о границах естественнонаучного познания. В качестве такой границы он видит мир внутренней жизни, разума, свободы. Все феномены, включенные в этот мир вполне способны составить предметную область отличного от естествознания комплекса наук.

Однако указание на непостижимость для естественной науки мира человеческого существования, вовсе не означает, что Дильтей противопоставляет человека природе: природа обусловливает человеческое бытие, отсюда вытекает психологическое единство жизни, объединяющее в себе смысл индивидуального бытия и отношение к миру природы.

Науки о духе обладают специфическими признаками по сравнению с естествознанием. Если для естественных наук обретение целостного восприятия объекта есть результат теоретического исследования, то в «науках о духе» целостность выступает как исходный пункт опыта. Целостность дана непосредственно, поскольку объектом исследования здесь выступают люди и социальные образования. «Науки о духе» изучают «живой» мир, в который включен исследователь как его часть, и который способен отвечать на его вопрошания.

Целостность, изучаемая обществознанием, есть психофизическое единство индивида. Такое единство не поддается разложению на простейшие элементы, подобно процессам происходящим в природе: единство внутреннего мира не может быть постигнуто благодаря физиологическим исследованиям, хотя природные процессы и являются основой для осуществления духовных. Дух связан с природой уже постольку, поскольку действует в рамках природы. Тем не менее, духовный мир содержит в себе нечто, что постоянно ускользает от естественнонаучного рассмотрения, например, можно с математической и физической точек зрения описать цвет и звук, но это описание ничего не даст для понимания голубизны или красоты музыки, постигаемые душой (43).

Тем самым Дильтей указывает на наличие непреодолимого противоречия между внутренним по отношению к человеку миром и миром его души. Из этого он делает вывод о невозможности изучения материальных и духовных феноменов посредством одинаковых методов. Однако считает необходимым исследование материальной составляющей духовных процессов с целью получения наиболее полного представления о человеке как психофизическом единстве. «Таким образом, духовную жизнь человека лишь в абстракции можно выделить из психофизического жизненного единства, выступающего перед нами в качестве человеческого существования и человеческой жизни. Система таких жизненных единств суммируется в действительность, составляющую предмет историко-общественных наук» (43,291).

По мнению Дильтея, культурная, историческая, социальная действительность представляет собой совокупность образований такого рода, где каждый входящий в него элемент есть совершенно самостоятельная и автономная целостность. Дильтей не признает чисто абстрактного теоретизирования по поводу общественной жизни, характерного для предшествующей философии. За каждым социальным образованием, в качестве его исходной составляющей, он видит реального человека с его чувствами, стремлениями, переживаниями и полагает, что исследование культурно-исторических феноменов может осуществляться только сквозь призму исследования человеческого бытия во всей его полноте. Тем более,

что науки о духе возникали в процессе непосредственного, жизненного самоосуществления человека. Поэтому исходным пунктом гуманитарного исследования является изучение человека, и двигаясь от понимания внутреннего мира личности к пониманию культурноисторических образований, можно прийти к объективному и полному знанию о последних (43).

Размышление Риккерта по этому поводу движется в другом направлении. Он менее всего склонен решать вопрос о специфике истории посредством ссылок на психологические основания. В первой главе работы мною рассмотрена критическая позиция Риккерта по отношению к философии объективизма и основные выводы, сделанные из этой критики: включение субъекта в мир объектов приводит к уничтожению уникальности субъективного бытия, поскольку субъект оказывается подчиненным принципам объективного существования. Концепция Дильтея является одним из вариантов такой объективирующей философии.

Основную роль в процессе познания, по Риккерту, играет сфера долженствования, трансцендентная по отношению к познающему субъекту. Результатом соприкосновения субъекта познания с ценностями становится обретение смысла, что, собственно и является задачей философии в области истории и мировоззрения. Задачу отыскания смысла и придания единства историческому знанию может решить только философия, опирающаяся на логические исследования. Психология не может претендовать на решение такой задачи, поскольку она есть объективирующая наука, предметом которой являются психические процессы, следовательно, она не может выйти за пределы мира объектов в область трансцендентального субъекта (105).

Риккерт также как и Дильтей считает, что предел естественнонаучному исследованию полагается некоторой целостностью, которая оказывается недоступной познавательным средствам естествознания. Чтобы понять ход рассуждений Риккерта, необходимо обратиться к рассмотрению гносеологических и методологических взглядов Риккерта в их совокупности.

Поскольку процесс познания есть процесс формирования суждений, то решающее значение приобретает вопрос о способе образования понятий. Доказательство сущностного различия естественного и исторического знания производится в процессе выявления способа образования понятий в каждой из этих областей знания. Эта способы рассматриваются главным образом в работе «Границы естественнонаучного образования понятий», в которой Риккерт исследует логическую и методологическую стороны процесса познания. Свое представление о нем он противопоставляет теории отражения, неоднократно подчеркивая, что рассматривает процесс познания как логический, а не психический. Нужно признать, что подобное разграничение имеет серьезное основание хотя бы потому, что вопрос о возникновении мысли как идеального образа однозначно не решен ни одной из существующих теорий. Поэтому есть основание полагать, что в теории отражения утверждение абсолютной зависимости логического от психического неубедительно.

Риккерт приходит к интересному выводу: «Предел, которого никогда не способно перешагнуть естественнонаучное образование понятий, ему полагает не что иное как сама эмпирическая действительность (103,215) Вывод, кажущийся неожиданным на первый взгляд, но вполне закономерный в системе рассуждений Риккерта.

Основной вопрос, который он перед собой ставит - в чем состоит задача естественнонаучного познания и как эта задача решается? В качестве несомненного можно выделить факт существования телесного мира как единственной действительности, данной естествознанию в качестве предмета исследования. Причем эта действительность неисчерпаемо многообразна. Для характеристики многообразия вводятся понятия экстенсивного и интенсивного многообразия. Под экстенсивным многообразием понимается такая особенность действительности как неисчерпаемость во времени и пространстве, по крайней мере, для человека, вследствие чего возникает одно из важнейших затруднений в процессе познания: экстенсивная бесконечность препятствует возможности познания мира как целого.

Но если даже исследователь отказывается от познания мира в целом, а предпочитает выделить из него части и заняться их исследованием частей, перед познанием возникает другая трудность: каждое отдельное явление не только бесконечно многообразно связано с другими явлениями, но и содержит в себе неисчерпаемое внутреннее многообразие- это интенсивная бесконечность. Сущность процесса познания состоит в постоянном преодолении многообразия телесного мира посредством образования понятий. Понятие - есть результат логического упрощения, а не психического отражения. Но при образовании естественнонаучных и исторических понятий этот процесс упрощения действительности происходит по-разному.

Естественнонаучные понятия при обретении большей степени общности, все меньше сохраняют в себе черты исследуемого индивидуального объекта. Действительность, которая дана человеку в опыте, не только обладает неисчерпаемым многообразием, но и состоит из сугубо индивидуальных вещей, процессов, событий, существующих в данной точке пространства и времени, то есть не содержит в себе ничего общего. Общее есть результат деятельности сознания. А поскольку способ образования понятий в естествознании организован таким образом, чтобы вычленять общее посредством преодоления индивидуальных свойств, то реальная индивидуальность, которая одна только и доступна непосредственному опыту, исчезает из пределов рассмотрения естественной науки. Эмпирическая действительность полагает предел естественнонаучному познанию именно потому, что она состоит из индивидуальностей, это и есть та граница, перед которой останавливается естествознание (103).

Дильтей тоже говорит о том, что назначение «наук о духе» - уловить индивидуальное. В чем разница в понимании индивидуального у Дильтея и Риккерта? Индивидуальность для Дильтея - это психофизическая целостность, индивидуальность для Риккерта - ценностнологическая целостность.

Для Дильтея индивидуальностью и уникальностью обладает только внутренний мир человека, для Риккерта индивидуально и уникально все, что является содержанием эмпирической действительности. Другое дело, что не всякая индивидуальность имеет значение для познания. Такое различие в понимании индивидуальности возникает вследствие различия подходов к рассмотрению процесса познания в целом и проблемы специфики обществознания в частности. Дильтей ищет ответ на вопрос о сущности познания в области психологии, Рик- керт- в области гносеологии, логики и методологии. Следовательно, необходимо выяснить эвристическую ценность каждого из этих подходов для построения системы методологии обществознания.

Для Дильтея процесс познания сконцентрирован в психических актах. Риккерт в качестве основополагающей рассматривает логикометодологическую сторону познания и выступает с критикой позиции Дильтея. Расхождение во взглядах по вопросу о сущности познания оказало влияние на методологические системы.

Дильтей, рассматривая вопрос о статусе «наук о духе», в каком- то смысле стремится продолжить традицию, заложенную Контом и Спенсером. Определяя задачу своего «Введения в науки о духе», Дильтей пишет: «По мере того как в данной работе мы будем пытаться обосновать относительную самостоятельность наук о духе, в ней, с другой стороны, внутри научного целого будет развернута система зависимостей, которые обусловливают их познание природы и соответственно в постройке, начинающейся с математического фундамента, образуют последнее и высшее звено. Факты духа суть верхняя граница фактов природы, факты природы образуют нижнюю обусловленность духовной жизни» (43,293).

Дильтей, разумеется, отстаивает мысль о том, что «науки о духе» обладают спецификой и в своих исследованиях не могут пользоваться естественнонаучными средствами, но поскольку человек, общество, история в качестве своих предпосылок имеют природную жизнь, то в процессе познания этот факт необходимо учитывать. Отдавая должное попытке позитивизма осмыслить статус наук о культуре в связи с проблемами развития познания, Дильтей указывает на ограниченность позитивистского подхода, выразившуюся в незнании реального положения дел в науках о духе, в неумении понять смысл производившейся в течение столетий работы в этой области знания. Сам он хочет имеющееся многообразие «наук о духе» свести в единую систему, подобно той, которая существует в классификации наук, данной Контом. С этой целью философ стремится определить науку, способную стать основополагающей в контексте «наук о духе». Такую роль могут играть антропология и особенно психология.

С точки зрения Дильтея, общество и история состоят из первичных элементов - психофизических единств. Причем понятие психофизического единства понимается у него в разных смыслах: под этим может подразумеваться личность, внутреннее переживание, социальное образование, состоящее из отдельных личностей. Поскольку всякая индивидуальность, с которой имеет дело любая из наук о духе, разложима на определенные психофизические единства, а изучение последних есть задача психологии, то психология может быть основанием всего гуманитарного знания: «...тот человек, которого имеет своим объектом здравомыслящая аналитическая наука, есть индивид как составная часть общества. Трудная проблема, которую призвана разрешить психология, заключается в аналитическом познании всеобщих свойств этого человека. В таком понимании антропология и психология оказываются основой всякого познания исторической жизни, равно как и всех норм, которыми руководствуется общество и по которым оно развивается» (43,308).

Однако, психология, чтобы справиться с поставленной задачей должна быть определенным образом реформирована. Во времена Дильтея велись довольно оживленные дискуссии вокруг предмета психологии, суть которых заключалась в альтернативе либо естественного подхода к психике, где психическое обусловливается физиологическим, либо трансцендентально-философского подхода, где субъект познания разделяется на психический и трансцендентальный. Первый подход характерен для объясняющей психологии, второй для трансцендентально-философской теории познания.

Дильтей отрицает возможность для объясняющей психологии стать основой наук о духе. Во-первых потому, что здесь используются гипотезы, не поддающиеся ни подтверждению, ни опровержению эмпирическими средствами, и следовательно, приобретающие статус метафизических допущений. Во-вторых, здесь присутствует идея строгого детерминизма между человеческими действиями и физиологическими процессами, что влечет за собой стремление рассматривать культуру сквозь призму психофизиологии. Такой подход является пагубным для познания культуры. Поэтому объясняющая психология должна быть заменена понимающей. Последняя исходит из таких положений как: предшествование жизни культуре, прозрачность жизненных переживаний для внутреннего опыта, установление структурной взаимосвязи между жизненными проявлениями. Очевидно, задача понимающей психологии сводится к исследованию объективации духа, являющихся выражением целеполагающего жизнеосуществления (43).

В концепции Дильтея остаются непроясненными вопросы о том, как связаны между собой объясняющая и понимающая психология (должна ли первая служить основой для последней, или они должны дополнять друг друга), как соотносятся между собой психология и теория познания. С одной стороны, Дильтей считает, что описательная психология не может быть предпосылкой теории познания, так как процесс познания не исчерпывается психическими параметрами, с другой стороны, он отказывается от рассмотрения субъекта познания как гносеологического субъекта и требует учитывать психические характеристики субъективности. Неясность позиции по этому вопросу влечет за собой недостаточную обоснованность методологических построений (43).

Риккерт исходит из того, что невозможно утверждать различие между естествознанием и науками о духе на основании того факта, что науки о духе основаны на психологии, а естествознание - нет. Это невозможно прежде всего потому, что научный статус психологии до конца не определен: вопрос о том допустимо ли при исследовании духовной жизни использование таких же средств как при исследовании физических тел еще не решен. Мнение о психологии как о естественной науке достаточно распространено, однако существуют возражения против такой точки зрения (Дильтей). Риккерт полагает, что для исследования этого вопроса необходимо «определить понятия о физическом и психическом в их отношении друг к другу» (103,160). Понятие «психического» неопределенно, под ним понимаются душевные процессы, поскольку психология как эмпирическая наука считается наукой о душе. Но душа и душевные процессы не даны исследователю в опыте как физические тела, следовательно, психология не может иметь такого же обоснованного знания о своем предмете как естественная наука: «...раз душа есть нечто неизвестное, то производные от нее слова душевный или психический, равным образом, не могут быть чем-либо иным, как только названиями, которыми ни в каком случае не определяется содержание понятия подводимых под них процессов» (103,161).

Дильтей, рассматривая психологию в качестве основоположения наук о духе, исходит из того, что способ познания в психологии отличается от естественнонаучного. Объект исследования в психологии дан исследователю непосредственно, а в познании физического мира - опосредованно. Риккерт такую позицию не разделяет и для разрешения данной проблемы обращается к исследованию субъект-объектных отношений в познании, которое производилось им при разработке гносеологической концепции и играет очень важную роль во всей его философии. Он выводит три понятия: 1) психофизический, 2) психологический, 3)гносеологический и настаивает на том, что они не должны быть смешиваемы друг с другом. Причем для гносеологического субъекта в качестве объекта могут выступать два первых вида субъекта.

Исходя из этого рассуждения, ошибку Дильтея можно видеть в том, что он довольствуется рассмотрением только психофизического и психологического субъекта познания и отсюда возникает мысль о непосредственной данности для исследования только психических переживаний. По мнению Риккерта, психическое не тождественно сознанию, хотя и тесно с ним связано: психические акты могут осуществляться без процесса их осознания, сознание может подвергать исследованию психическую жизнь, разумеется не всю одновременно, а последовательно определенные ее части. В связи с этим, Риккерт приходит к выводу о том, что психическое и физическое являются двумя разными частями действительности, которые одинаково непосредственно даны сознанию, то есть психические процессы представляют собой такой же непосредственно доступный материал для эмпирической науки как и процессы физические. Следовательно, для научной обработки этого материала психология и естествознание могут пользоваться одинаковыми методами. Психология, имеющая такую близость с естественной наукой в вопросах целей и методов, не может служить основанием наук о духе, ставящих перед собой совершенно иные задачи. Риккерт считает, что психологию с полным правом можно отнести к естественным наукам.

Кроме того, выражение «науки о духе» утрачивает свой логический смысл. «Так как душевная жизнь подобно телесному миру должна быть рассматриваема как природа (то есть в качестве осуществляемой самой в себе закономерности - курсив мой, - Авт.), то «науки о духе», как науки о душевной жизни, также должны быть разрабатываемы сообразно естественнонаучному методу. Или то лишь обстоятельство, что наука имеет дело с духовными процессами, само по себе, никогда не может обосновать принципиального различия метода, так как слово «дух», как и слово «тело», логически индифферентно» (103,203). Различение методов естествознания и обществознания не может осуществляться посредством указания на различие предметных областей: первое исследует природу, второе - дух. И то, и другое исследование может применять естественнонаучные методы в соответствии со своими целями. Риккерт приходит к выводу о том, что противоположность между физическим и психическим, природой и духом не может стать основой для разделения наук.

Мыслитель безусловно прав, выступая с критикой позиции, согласно которой психология может быть теоретическим и методологическим основанием знания о культуре. Эта критика во многом направлена против Дильтея. Однако при рассмотрении концепции Дильтея следует учитывать то обстоятельство, что в качестве основополагающей для комплекса гуманитарных наук он видел не психологию, исследующую естественную сторону психических процессов, а такую психологию, которая за психическими процессами способна усмотреть проявление жизненных стремлений - мотива, чувства, желания. Для Дильтея, также как и для Риккерта, душевная жизнь не исчерпывается психическими процессами, в ней содержится некоторый сверхрпсихи- ческий смысл. К обнаружению этого смысла через исследование психических актов, по его замыслу, должна стремиться описательная психология. Риккерт считает, что в этом случае философия истории не будет свободна от субъективизма. В философии Дильтея нет указания на те средства, при помощи которых описательная психология могла бы справиться со своей задачей, кроме утверждения о прозрачности жизненных проявлений для внутреннего опыта.

Риккерт понял идеи Дильтея слишком упрощенно, так как особенность учения последнего такова, что выведенные формулы далеко не всегда выражают подлинный замысел. Критика Риккерта отчасти может быть справедлива для тех идей, которые были высказаны Диль- теем в первом томе «Введения в науки о духе», в дальнейшем его идеи претерпели существенные изменения. Это хорошо заметно на примере его методологических исследований.

Стремясь представить различные части гуманитарного знания в виде единой системы, Дильтей выделяет три группы наук и ищет правила их соподчинения. Первая группа - психология и антропология. Как уже отмечалось, объясняющая психология исследует исходные психофизические единства. Антропология понимается как культурноисторическая наука и призвана прояснять вопросы, связанные с существованием человечества в естественной и культурной среде. Вторая группа наук о духе - это науки о системах культуры (языкознание, этика, филология, юриспруденция и т.д.). Третью группу наук можно назвать социально-политическими, предметом их изучения является формирование и функционирование социальных учреждений, составляющих «внешнюю организацию общества» (43).

В основе данной классификации лежит представление Дильтея о способах жизнеосуществления человека и человечества. Задачей наук о духе является постижение процесса жизнедеятельности, средство такого постижения - интерпретация. Жизнеосуществление есть целеполагающая и целерациональная деятельность. Задача интерпретации - выявление целей и установление их взаимосвязи. Жизненный мир выступает как поле постоянной коммуникации индивидов, где происходит объективация целеполагающей деятельности. Определенными видами таких объективации становятся системы культуры, возникающие для реализации устойчивых целей сообщества индивидов, а также социальные институты, необходимые для обеспечения реализации устойчивых целей. Таким образом, теоретическая интерпретация движется от выявления индивидуальных целей при помощи психологических средств к осмыслению реализации и взаимосвязи целей в процессе человеческой коммуникации посредством наук о системах культуры и социальных институтах (43).

В ранний период творчества Дильтея формируется первая концепция понимания как метода и цели познания, которая очень тесно связана с процедурой интерпретации. Понимание становится возможным в результате интерпретации такого рода, когда исследователю удается насколько возможно глубоко постичь значение интересующего его объекта. Возникает закономерный вопрос о способах такого постижения. Ранний вариант концепции понимания представляет собой довольно спорную точку зрения. В качестве главной идеи здесь выступает тезис о таком единстве человеческой природы, при котором соединение переживаний и внешних выражений у разных людей происходит одинаково. Поэтому переживание другого можно понять по аналогии со своим. Избавиться от произвольности в исследовании таком подходе невозможно.

В дальнейшем Дильтей создает более совершенную концепцию понимания. Во-первых, устанавливается неразрывная связь между переживанием и его выражением, которое заключается в том, что знание о наличии переживания возможно только вследствие его выражения, то есть объективации. Во-вторых - человек существует только в рамках коммуникативного сообщества, значит он «обречен» на поиск понимания, поскольку коммуникация без этого невозможна. В-третьих, в процессе обыденного жизненного опыта возникает «элементарное понимание» одной личности другой личностью, необходимое для реализации жизненных интересов. В-четвертых, «развитые формы понимания»- науки о духе занимаются рациональным осмыслением и достижением понимания, в частности, устранением ситуации «нарушение понимания». В результате возникает не спонтанное, а осознанное, аргументированное понимание, т.е. знание. В-пятых, важную роль в достижении понимания, являющегося знанием, играет герменевтика, исследующая правила истолкования и интерпретации. Дильтей дает скорее эскиз герменевтической концепции, чем гносеологическую и методологическую ее разработку. Однако, его взгляды способствовали развитию такого рода идей в дальнейшем.

В свете всего сказанного Дильтей формирует следующее представление по проблеме обоснования гуманитарного знания: переживание рассматривается не как индивидуальная реальность внутреннего опыта, а как субъективный порыв жизнеосуществления, находящий свое выражение в объективных формах общественной жизни, причем в соответствии с требованиями данной общности. Субъективное человеческое стремление может выразиться в соответствии с особенностями социальной среды, которая накладывает свой отпечаток на такого рода выражения. Задача исследователя поэтому заключается в понимании структуры «переживание-выражение» как некоторой целостности (43).

Проблема обоснования знания решается следующим образом: часть обосновывается через целое, а целое через часть. Вследствие чего, индивидуальное человеческое существование может быть понято в рамках исторического целого, понимание истории возможно посредством исследования человеческой деятельности в различных ее проявлениях, то есть человек понимается в истории, а история - через человека. Следовательно, рассматривая концепцию Дильтея, если и можно говорить о психологии как основании гуманитарного знания, то только о культурно-исторической психологии и о его герменевтике.

Риккерта также считает, что историческое познание ставит перед собой задачи, отличные от естественнонаучных: для него характерен интерес к уникальному и особенному, об этом свидетельствуют все исторические труды.

Историческое и естественное познание отличаются друг от друга методами и целями, которыми они руководствуются. Второе отличие - способ образования понятий. Историческое познание ограничено сферой индивидуального. Основная проблема, которая здесь возникает: как понятие об индивидуальном может обладать признаками всеобщности и необходимости? Риккерт считает, что посредством отвлечения от индивидуальных признаков (103).

В исторической науке процесс познания есть упрощение действительности. Целью этого процесса является выделение не общего, а значимого. Естествознанию приходится упрощать действительность, состоящую из объектов с повторяющимися свойствами, история имеет дело с многообразием уникальных объектов.

В качестве своей задачи Риккерт видит не создание нового варианта исторической методологии, а выявление, на основании имеющихся исторических трудов той логики исследования, которая в них содержится, поскольку для него быть наукой - значит обладать логической структурой. «Прежде всего, мы ни от чего так не далеки, как от того, чтобы изобретать какой-либо еще никогда не применявшийся новый метод исторического трактования, чтобы выдавать его за единственно правомерный в противоположность ныне употребительным приемам. Напротив того, точно также, как при исследовании естествознания мы руководимся лишь намерением действительно имеющуюся научную деятельность, то есть изучить логическую структуру, которая должна обнаруживаться во всяком историческом изложении» (103,273).

Того же нельзя сказать о многих предшественниках и современниках Риккерта. Философская мысль начала XX века изобилует самыми разнообразными мнениями по поводу того, какой должно быть историческая методология, предлагаются различные методы: «понимающей психологии», герменевтический, феноменологический, символический. Риккерт в данной ситуации занимает осторожную позицию, желая выяснить вопрос о том, что есть, а не о том, что должно быть, или что предпочтительно иметь.

Другой важный вопрос заключается в том, является ли методологическое учение Риккерта простым выявлением сложившейся в историческом познании ситуации или, отрываясь от реальности науки своего времени, он все-таки создает свой вариант исторической методологии? Обратимся к рассмотрению основных методологических идей философа в области исторического познания.

Известно, что Риккерт говорит о двух способах образования понятий -генерализирующем (понятие создается посредством отвлечения от индивидуальных свойств объекта) и индивидуализирующем (понятие есть результат преодоления многообразия, но с сохранением индивидуальных свойств объекта)

Вопрос, который в этой связи необходимо решить: как возникает обязательность понятия об индивидуальном? Риккерт далек от того, чтобы жестко причислять генерализирующий метод к области естествознания, а индивидуализирующий к области истории. Он писал: «Существуют вообще лишь индивидуальные, а никоим образом не общие объекты, существует лишь единичное и никогда не существует ничего, чтобы в действительности повторялось - ввиду того, что истина эта, по-видимому, все еще часто забывается, ее не мешает вновь и вновь повторять. Мы должны, поэтому различать два вида индивидуальности: индивидуальность, присущую любой вещи любому процессу, содержание которой совпадает с ее действительностью, и познание которой сколь недостижимо столь и не нужно, и индивидуальность полную для вас значения, состоящую из совершенно определенных элементов» (103,187).

Любой объект в рамках любой науки может рассматриваться как с точки зрения генерализирующего, так и сточки зрения индивидуализирующего метода. Логическое исследование должно исходить из вопроса о значении того и другого. Значение генерализирующего метода отрицать нельзя, он может применяться повсюду, в том числе и в исторической науке; это, однако не означает, что данный метод может абсолютизироваться в качестве единственно научного. Риккерт неоднократно указывает, что достаточно посмотреть на труды историков, чтобы в этом убедиться.

Возвращаясь к вопросу о том, как возможна обязательность индивидуализирующего метода, нужно заметить, что процесс индивидуализации у Риккерта не тождествен процессу изоляции объекта из среды его существования, напротив, задачей индивидуализирующего метода является познание целого, то есть специфики связей между объектами.

Процесс обнаружения целого, то есть выявления общего в исторической действительности включает в себя ряд моментов.

Во-первых, необходимо рассмотреть все явления в их взаимосвязи. Историческая связь отличается от естественнонаучной тем, что при исследовании связей объекта со средой, и то, и другое понимает, не как типичное, а как уникальное. Также, выявление исторической связи предполагает изучение объекта в его развитии, понимаемом тоже как уникальный процесс. Историческая связь понимается как выявление уникального ряда развития объекта, включенного в определенную среду. Среда в качестве целого включает в себя объект как часть, ряд развития как целое включает в себя стадию развития как часть. В этом заключается одно из существенных отличий индивидуализирующего метода от генерализирующего: отношение общего к частному в первом случае понимается как отношение целого к части, во втором случае - как рода к виду. Вследствие чего Риккерт делает следующий вывод: «В сравнении с понятиями своих частей, понятие общего целого, с которым имеет дело история, богаче содержанием между тем как общее понятие естествознания необходимо должно быть беднее содержанием, чем подчиненные ему экземпляры» (103,196).

Во-вторых, образование исторического понятия происходит вопреки обычному правилу логики - уменьшение объема понятия в связи с увеличением степени его общности, историческое понятие в отличие от естественнонаучного включает в себя богатство всех своих частей. Есть еще один важный вывод, касающийся понимания исторической связи: генерализирующий метод рассматривает связь объектов со средой как устойчивую закономерность, а индивидуализирующий метод - как уникальный процесс становления. «В истории «развитие» ведь всегда означает возникновение чего-то нового, до сих пор никогда не бывшего. А так как в понятие закона входит лишь только то, что всегда можно рассмотреть таким образом, как будто бы оно повторялось любое число раз, поэтому, понятия исторического развития и понятия закона взаимно исключают друг друга» (105,196). Таким образом, историческими объектами являются исторические ряды развития, а историческая связь есть историческое целое.

В-третьих, большое значение для понимания исторического метода имеет рассмотрение причинной связи. Очень часто причинная связь в исторической действительности отрицается на том основании, что в истории господствует свобода. Однако свобода еще не составляет беспричинности. Причинность в истории также носит индивидуальный характер, то есть не имеет статуса закономерности. Это означает, что историк выстраивает индивидуальные причинные ряды, и хотя для этого он может пользоваться генерализирующими понятиями, это еще не означает изменения логической специфики исследования в целом. Историческая причинная связь и исторические ряды развития рассматриваются как уникальные и индивидуальные, то есть как явления эмпирической действительности, а не как абстрактные понятия.

В-четвертых, использование общих понятий, добываемых посредством генерализирующего метода, для историка неизбежно, поскольку он хочет научно выразить необходимость взаимосвязи причины и следствия, а научное исследование невозможно без использования общих понятий. Историческое познание использует в этом случае «обходной путь», суть которого выражается в следующем: «Свою цель она (история - курсив мой, Авт.) достигает тем, что разлагает понятия индивидуального объекта, являющегося именно тем эффектом, необходимость появления которого нужно понять, на всегда составляющие его общие элементы, соединяя затем эти элементы с такими же общими элементами понятия индивидуальной причины, причем каждая пара соединенных таким образом общих элементов выражает необходимость причинной связи для той части действительности, которая ей подчинена. Затем, история собирает вновь общие элементы понятия причины, которые прежде были рассмотрены каждый в отдельности, объединяя их снова в одно понятие, выражающее индивидуальность этой причины, и таким образом, с помощью обходного пути общих причинных понятий, она проникает в необходимость связи индивидуальной исторической причины с индивидуальным историческим действием» (105,199).

Тем самым, Риккерт не отрицает возможность применения в об- ществознании генерализирующего метода, но указывает на ограниченность его применения, так как результаты, достигаемые благодаря использованию этого метода служат только вспомогательными средствами для достижения целей исторического познания, а не самой этой целью. Это выражается в том, что всякое индивидуализирующее изображение действительности включает в себя определенное количество общих понятий, являющихся вспомогательными средствами для познания индивидуальности. История в отличие от естествознания не стремится к построению системы общих понятий. Кроме того, в истории присутствуют общие понятия, являющиеся продуктом индивидуализирующего метода. Риккерт называет их индивидуализирующими коллективными понятиями. Цель образования такого рода понятий находится в полном соответствии с целями индивидуализирующего метода, поскольку эти понятия представляют собой не обобщения, а «изображение индивидуальности группы» (103).

Таким образом, особенностью индивидуализирующего познания можно считать то обстоятельство, что производить какие-либо обобщения возможно только относительно частей исторического целого, но само историческое целое рассматривается как единственное и индивидуальное. Причем эта особенность является сущностью индивидуализирующего исторического познания независимо от того, какие цели ставит перед собой каждый конкретный историк, он принужден рассматривать историческое целое как единственное и индивидуальное, так как другого пути у историка просто нет. Исследуя Французскую революцию 1789г. приходится говорить об уникальном событии, даже если возникает желание применить к этому исследованию методы естествознания.

В-пятых, при исследовании проблемы объективности общих исторических понятий следует иметь в виду, что историческое познание заключается в выделении значимого по сравнению с незначительным. Историческое исследование соотносит исторический материал с ценностями, имеющими надындивидуальную, трансцендентную природу, на основании чего и происходит выделение значимого. Этот процесс не тождественен с актом оценки: люди разных убеждений будут по- разному оценивать одни и те же политические события, но они не выбирают их по своему вкусу, а обращают внимание на то, что значимо для всех.

Поэтому специфика исторического познания заключается в оригинальном логическом способе построения понятий, а не в изучении психического элемента, включенного в историческую действительность. Исследование исторично не потому, что оно занимается рассмотрением сферы «духа», а потому, что историческое бытие соотносимо с ценностями. Разумеется, между духовным и историческим существует определенная связь, которая выражается в возможности только для духовного существа выявлять ценности и соотносить с ними определенный материал. Вместе с тем, такая позиция не предполагает признания субъективизма в историческом исследовании.

Размышление Риккерта концентрируется на изучении объекта исторического исследования. Существует два рода исторических объектов: 1) объекты, которые могут быть отнесены к ценности, они совмещают в себе духовные и телесные свойства; 2) объекты, которые и значимы для ценностей, и проявляют свое отношение к ценности, эти объекты только духовны, они являются историческими центрами, которыми руководствуется всякое историческое изложение (103).

Таким образом, целью всякого исторического исследования является соотнесение ценностей исследователя с ценностями духовных исторических существ, благодаря которым самые различные объекты, в том числе и телесные, приобретают свою индивидуальность. Историческое исследование может осуществлять «отнесение к ценности» двояким образом: во-первых, ценности исследователя могут совпадать с ценностями духовных существ, выступающих в качестве объекта истории; во-вторых, ценности исследователя и ценности людей действующих в истории не совпадают. В последнем случае историку остается постичь ту систему ценностей, которой руководствуются исторические деятели и создавать индивидуальные понятия, исходя из этой системы ценностей. Результатом отнесения к ценности становится раскрытие смысла. Поиск смысла и построение системы ценностей есть дело философии (103).

В-шестых, Риккерт делает вывод о том, что установление связи между историческим и духовным бесплодно в логическом смысле, так как «духовное», даже понятое очень узко, как «хотящие и ценящие духовные существа», может быть объектом генерализации. Здесь возникает вопрос о предмете исторического исследования. «Дух» таковым предметом являться не может и в силу неопределенности понятия, и в силу методологической бесполезности. Центральным пунктом исторической методологии является «отнесение к ценности». Разграничение исторического и неисторического происходит именно в соответствии с этим пунктом. Предметом истории является все, что может быть отнесено к ценности. Причем, «...всякая общая ценность, принимаемая в соображение историей, должна быть человеческой ценностью» (103,423).

Кроме того, человеческие ценности, которыми руководствуется историческое изложение, есть также социальные ценности, то есть общие для некоторого сообщества людей. Сфера духа противополагается природе, поскольку последняя безразлична к ценностям и в онтологическом, и в методологическом смысле. Естественнонаучное образование понятий не требует отнесения к ценности. То, что создано людьми и значимо для людей, а также то, что противополагается природе, называется культурой. Тем самым, социальные ценности признаются культурными ценностями.

Риккерт намеренно оставляет в стороне рассмотрение вопроса о соотношении культурных и трансцендентных ценностей, полагая, что выявление такой связи есть дело философии, а для непосредственного исторического исследования это несущественно. Культура есть выражение духовной жизни. Духовная жизнь включает в себя ценности и духовное развитие, то есть ряды изменений, в которых каждый последующий этап является новым по сравнению с предыдущим. Тем самым обозначается тесная связь между культурой и историей: «Лишь культурные ценности делают возможной историю как науку и лишь историческое развитие порождает культурные ценности» (103,428).

Понятие «культуры» шире понятия «духа». Это обстоятельство также указывает на тесную связь истории и культуры. Понятие «культура» включает в себя все, что способно быть значимым, ценным, то есть не только духовные, но и телесные объекты. Историческое исследование тоже рассматривает духовное и телесное. Это еще один аргумент против обозначения «духа» как предмета исторического познания. Риккерт приходит к выводу о том, что применительно к гуманитарному знанию понятие «науки о духе» должно быть заменено понятием «науки о культуре». Риккерту удалось создать интересный вариант обоснования специфики исторического познания посредством указания на иной логический способ образования общих понятий, чем естествознании. Прежде всего, это стало возможным за счет разрушения связи психического и логического, начавшегося в период формирования гносеологической концепции, в которой уничтожается зависимость акта суждения от психического акта представления, поскольку процесс суждения в качестве своего источника имеет сферу трансцендентного, включающую в себя долженствование и ценности. Естественнонаучное понятие не ориентировано на смыслообразующие ценности, поэтому применение его в истории должно быть осторожным, так как абсолютизация естественнонаучной методологии приводит к уничтожению исторического.

Подводя итог сказанному, можно заметить, что историческая методология, в том числе в варианте, предложенном Риккертом, на рубеже XIX-XX вв. приходит к следующим выводам:

• - Существует четкая граница между знанием о природе и знанием о культуре. Этой границей является отнесение к ценности, поэтому естественное и гуманитарное познание не могут пользоваться одинаковыми методами. Для Дильтея индивидуальность - это психофизическая целостность, для Риккерта - ценностно-логическая целостность. Исходя из различного понимания индивидуальности Дильтей и Риккерт формируют свои методологические концепции.
• - Знание об истории и культуре сильно отличается от естественнонаучного, прежде всего по способу получения. В данном параграфе производится сравнительный анализ точек зрения Дильтея и Риккерта. Дильтей создает герменевтическую концепцию, в основе которой лежит понимание описательной психологии как средства для истолкования деятельности людей в историко-культурной действительности. Заслуга Риккерта состоит в доказательстве невозможности для психологии быть основанием для культурно-исторического исследования, поскольку психология является генерализирующей наукой. Даже в смягченном варианте Дильтея, где психологическое участие сводится к исследованию исторического с опорой на психическое переживание, не устраняется произвольность в истолковании смысла, следовательно, научность истории становится проблематичной. Феноменологический метод тоже не преодолевает психическое в логическом исследовании, так как связь психического и логического здесь не устраняется.
• - Наиболее полно эту задачу удалось решить Риккерту посредством создания метода «отнесения к ценности». Продолжая традицию, восходящую к Канту, он показывает, что процесс познания может быть свободен от субъективизма и произвола, благодаря своей укорененности в сфере, выходящей за пределы индивидуально человеческого бытия, которой может быть либо сфера трансцендентального как у Канта, либо трансцендентного в гносеологическом смысле. Причем, важно отметить, что такая позиция не предполагает отрицания значения психического в познавательном процессе, но протестует против его абсолютизации.
• - Методологическая концепция, построенная с опорой на такой вариант теории познания скорее только указывает на способ, посредством которого возможно преодоление релятивизма, чем создает его. Эта внутренняя сложность, присущая методологии Риккерта, возникает вследствие ограничения сферы трансцендентного только гносеологическим аспектом. Онтологический аспект исключается. В этой случае остается неясным вопрос о природе ценностей. Указывается только на их сверхиндивидуальное, трансцендентное существование, в то время как источник их возникновения не известен: имеют ли ценности абсолютно сверхчеловеческое происхождение, или они порождаются коллективным человеческим разумом. Процесс познания для того, чтобы не быть релятивным должен исходить из абсолютных оснований, но могут ли в качестве такого основания выступать ценности, природа которых неизвестна? Скорее всего, что нет. Указав на условие, необходимое для борьбы с релятивизмом, Риккерт сам релятивизма не преодолел. Представляется, что его концепция могла бы обладать внутренней завершенностью и устойчивостью в случае рассмотрения онтологического статуса ценностей и долженствования, но именно этого Риккерт не допускает, считая, что такого рода постулаты окажутся необоснованными.

Дильтей и Риккерт предлагают два способа интерпретации, применимых в социальном познании: герменевтическую и ценностную. Исходным пунктом этих двух видов интерпретации является определенное понимание индивидуальности. Заслугу Риккерта можно видеть в том, что он показал невозможность для психологии быть основанием интерпретации в социальном познании, поскольку пользуясь только ее методами еевозможно исследовать индивидуальность.

Кроме того, переживание, по его мнению, является субъективным свойством и не поддается выражению в логических формах. Следовательно, в социальном исследовании открывается путь произволу и релятивизму. А также в поиске таких оснований познавательного процесса, которые обладают сверхпсихической, сверхиндивидуальной природой. Однако, концепция ценностной интерпретации, предложенная Риккер- том, не решает проблему общезначимости знания, вследствие онтологической неопределенности по вопросу о природе ценностей.