Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow Философия Г.Риккерта
Посмотреть оригинал

Критика ценностно-гносеологической концепции Риккерта

Своеобразие философии Риккерта можно выявить, сопоставив ее с идеями мыслителей, исследовавших схожие проблемы. Особенно интересным представляется сопоставление идей Риккерта с учениями русских философов, так как философия немецкого мыслителя нашла широкий отклик в России, и была осмыслена с позиций иной духовной традиции, не претерпевшей столь тотальной рационализации, как это произошло с западной философией. Кроме того, отечественные философы уделили внимание анализу философии ценностей Риккерта, которая, на наш взгляд, является основанием для его гносеологических и методологических построений. Исследование соотношения между ценностной и гносеологической проблематикой в философии Риккерта, произведенное русскими философами начала XX в. создает возможность для более глубокого понимания взаимозависимостей между гносеологическими, ценностными и методологическими аспектами рик- кертовской концепции.

Среди русских философов интересом к ценностным проблемам познания выделяются П.Струве и Н.Лосский, которые не только высказывают критические замечания по поводу концепции Риккерта, но и представляют свое собственное видение указанных проблем. П.Струве размышляет над проблемой обретения общеобязательной истины, Н.Лосский ищет основания для построения теории ценностей. Эти проблемы в равной степени близки Риккерту.

Струве выступает с критикой ценностной теории познания неокантианства. Суть его возражений по этому поводу коротко выражена в следующем его высказывании: «Глубокая ошибочность того нормативного формализма в теории познания, классическим выразителем которого является Виндельбанд, сказывается ... в объединении истинного, должного и прекрасного в одном понятии общеобязательного или нормы. Такое объединение не только законно, но даже необходимо в метафизике, но в теории познания оно насильственно приводит разнообразие разлагаемых в опыте непосредственных переживаний к мнимому формальному единству, теоретически не только бесплодному, но даже превратному и вредному. В нем выразилась ... насильственная систематизация Канта, устанавливающая противоестественный параллелизм (или аналогию) между познанием и нравственностью, - параллелизм, с одной стороны, процесс познания выражающий в этических определениях, с другой, нравственность подгоняющий под категории познания и тем извращающий действительную природу и познания, и нравственности» (114,15).

При обсуждении проблемы общеобязательной истины, Риккерт и Струве создают разные гносеологические концепции. Общим в их взглядах является признание существования чистого сверхиндивидуального мышления в качестве субъекта познания. Индивидуальный субъект в процессе познания всегда обладает психологическими чертами: чувствами и желаниями. Исследование процесса познания должно дистанцироваться от его психологических составляющих, поскольку сущность познания состоит в превращении всего, находящегося вне и внутри субъекта, в объект чистого мышления. Для Струве такое свободное от индивидуальных чувств и желаний мышление осуществляется в коллективном, соборном творчестве науки. Для Риккерта - это чистая логическая форма, трансцендентальный субъект. При образовании понятия чистого субъекта познания Струве настаивает на исключении из этого понятия чувств и желаний, не просто как индивидуальных характеристик, а как таковых в принципе. Риккерт в понятии «гносеологического субъекта» уничтожает все индивидуальные психические характеристики, но сохраняет сверхиндивидуальные чувство и волю. Это чувство «необходимости суждения» и «воля к истине». Струве считает такую позицию неудовлетворительной.

В рассматриваемых концепциях общеобязательная истина понимается как результат деятельности чистого теоретического субъекта. В этом случае неизбежно возникает вопрос об условиях обретения общеобязательной истины. Для Струве общеобязательная истина возникает из «естественной принудительности» логических законов и чувственного опыта. Логические законы составляют сущность мышления, ни один человек не может мыслить вне законов тождества и запрета логического противоречия. Чувственный опыт, при нормальной психофизической организации человека, обладает принудительностью, которую невозможно игнорировать. Знание существует в содержаниях сознания, формирующихся на основе опыта и логических форм (114).

Для Риккерта знание существует в суждениях, необходимым компонентом которых является утверждение или отрицание. Суждение имеет родство со сверхиндивидуальным желанием «необходимостью в суждении» и сверхиндивидуальным чувством «волей к истине». В суждении присутствует избирательное отношение к объекту исследования (одобрение-неодобрение, признание-отвержение). Смысл суждения состоит в признании связанной с ним ценности. Суждение истинно, потому что признает ценность, а не наоборот, ценно, - потому что истинно. Струве протестует именно против такой позиции.

Различия в понимании проблемы истины у Риккерта и Струве коренятся в различиях их гносеологических концепций, прежде всего по поводу соотношения сущего и должного в процессе познания.

По Риккерту, общеобязательное знание возникает из сообразова- ния с должным, а не с сущим, так как действительность представлена в познании не непосредственно, а в суждениях, которые в свою очередь являются утверждением-отрицанием. Долженствование рассматривается как трансцендентное потому, что оно необходимо присутствует в суждении. Субъект, выносящий суждение, способен исключить из него характеристики бытия, но не способен исключить долженствование (суждение «солнце сияет» можно заменить суждением «я вижу солнце»), так как это означает прекращение рассуждения. Отсюда Риккерт делает вывод о независимости долженствования от произвола субъекта. Поэтому объективность познания приобретается не посредством соотнесения суждений с фактами (факт тоже всегда представлен в качестве суждения), а посредством соотнесения суждений с долженство- ванием(105).

Представляется, что долженствование у Риккерта рассматривается двояким образом: во-первых, как формальная предпосылка формирования всякого суждения (факт присутствия утверждения-отрицания в суждении); во-вторых, как проявление «воли к истине». Здесь, по мнению Струве, к гносеологическому процессу примешивается нравственноволевой элемент, что в гносеологическом исследовании, не претендующем на рассмотрение метафизических проблем (Струве понимает метафизику как учение о сущности бытия), недопустимо.

В концепции Струве общеобязательным может быть только знание о сущем, так как сущее дано психически непосредственно, и всякий психически нормально организованный человек воспринимает его с «естественной принудительностью». Принудительность психических восприятий дополняется принудительностью логических форм. В противовес неокантианству, Струве отрицает нормативный характер законов логики, так как, если считать, что законы логики - это формы, с которыми должно сообразовываться мышления, то можно предположить возможность мышления вне логики, что является абсурдом (114). Отсюда возникает гносеологическая концепция, отличная от взглядов Риккерта.

Струве полагает, что знание присутствует в содержаниях сознания и задача гносеологии - исследовать содержания сознания. В сознании обнаруживаются, в частности, такие содержания как причинность и свобода. Опытное познание обращено к сущему. Понимаемое как сочетание принудительности чувственных восприятий и логических форм, оно основано на принципе причинности. Свобода, как содержание сознания, - обращена к должному. Возникает непреодолимое противоречие между содержаниями сознания, обращенными к сущему (причинность) и содержаниями сознания, обращенными к должному (свобода). Данное противоречие было зафиксировано еще Кантом, причем, с точки зрения Струве, эту идею можно считать не слабостью, а достижением кантовской философии (114).

Должное, в отличие от сущего, не дано в непосредственном материальном опыте. Струве пишет о том, что в философских исследованиях понятие «долженствования» осознанно или неосознанно укореняется в трансцендентной сфере. Но, носителем долженствования всегда должен быть субъект, обладающий свободой нравственного выбора, поскольку долженствование есть нравственное понятие, связанное с человеческим волеизъявлением. Долженствование опирается на некоторый внелогический, внеопытный авторитет. «Должным же, или долженствующим мы называем такое содержание, которое может как таковое, присутствовать в сознании, а не только просто содержаться в нем, как данное, может быть признаваемым, а не только известным - лишь в силу волевого акта со стороны субъекта. Отсюда явствует логическая невозможность общеобязательного, или объективного долженствования, - в том смысле, в каком можно говорить об объективном бытии или объективном законе связи между содержаниями (логическом законе)» (114,36). Из этого следует, что должное и сущее - несводимые друг к другу сферы. Должное не может обладать общеобязательностью сущего, следовательно, их нельзя смешивать в процессе познания.

Однако, между долженствованием Риккерта в первом из указанных выше смыслов (как формальной предпосылки суждения) и «естественной принудительностью» Струве можно заметить определенное сходство. Вследствие чего, можно предположить, что его критика направлена против второго аспекта долженствования Риккерта (как проявления «воли к истине»). Для Струве трансцендентальная субъективность должна быть свободна от всякого воления, поскольку в случае присутствия последнего, говорить об общеобязательности знания не придется. Там где существует воление, там необходимо присутствует свобода выбора, а воля, являясь нравственной категорией, не может быть условием формирования общеобязательного знания.

Следовательно, рассматривать волю как гносеологическую категорию невозможно. С этим замечанием Струве в адрес неокантианства нельзя не согласиться. Тем более, что сам Риккерт не прояснил связь между долженствованием как формальным моментом суждения и долженствованием как проявлением воли к истине. Такая позиция, по мнению Струве, приводит Риккерта к созданию «гедонистической теории познания», а такую тенденцию в западной «нормативной» философии в целом он характеризует как «беспатентный промысел метафизикой» (114). В результате Струве приходит к выводу о том, что преодоление противоречия между сущим и должным на пути логического познания невозможно.

Соединить сущее и должное можно только путем метафизического синтеза. «Опытным путем невозможно построить удовлетворяющего целостного человека учения о действительности, или онтологии. Для этого необходимо выйти из пределов опыта, словом необходима метафизика, которая есть учение о трансцендентном, то есть о том, что не дано в опыте и не может быть им раскрыто», «...рядом с опытным и позитивным синтезом, мы ставим синтез метафизический. Между тем как позитивный синтез принципиально-логически не должен пользоваться метафизикой, последняя может и должна пользоваться всеми богатствами опыта для создания цельной картины мира» (114,35). Тем самым Струве указывает, что для сохранения целостного субъекта в процессе познания должна быть пересмотрена позиция западного трансцендентализма.

Н.Лосский, главным образом рассматривает проблему природы ценностей и предлагает иное понимание соотношения сущего и должного. Это исследование представляет интерес в том смысле, что Рик- керт, рассматривая ценности как необходимое условие формирования общеобязательного знания, исследует формальные основания иерархии ценностей, но не затрагивает вопрос об их онтологической природе, что делает уязвимой его гносеологическую концепцию в целом. Рассмотрение ценностей в качестве основания познания является интересным шагом риккертовской философии, поэтому важно осмыслить вопрос о возможности преодоления слабостей этой позиции. Философия Лосского предоставляет материал для решения этой задачи.

Лосский также как и Риккерт выступает против психологизма в теории ценностей. По его мнению, философские концепции, утверждающие субъективную, чувственную природу ценностей производят подмену причины и следствия. Испытываемые человеком чувства счастья и удовольствия не есть ценности сами по себе, а являются результатом соприкосновения с объективно существующей ценностью. Не чувство порождает ценность, и не в нем она существует, а наоборот: соприкосновение с ценностью порождает чувства. Лосский является сторонником объективной позиции при рассмотрении природы ценностей. В то же время он выступает с критикой философии Шелера, признающего объективную природу ценностей, но не указывающего носителя ценностей. Сам Лосский вопрос о природе ценностей решает при помощи соотнесения последних с понятиями бытия и небытия и делает следующие выводы: бытие есть совершенство по сравнению с небытием (именно этой позиции придерживается аксиологическая традиция, восходящая к Лейбницу), следовательно, все бытийствующее обладает ценностью, и само бытие есть ценность (76).

Выделяются положительные и отрицательные ценности. Положительными считаются те ценности, значение которых состоит в удалении от небытия. Отрицательные же ценности заключаются в стремлении к небытию. Лосский считает, что положительная ценность соотносима с абсолютной полнотой бытия, а не с небытием, так как понятие «совершенного небытия» недостижимо в опыте и бесплодно в теоретическом смысле. Абсолютная полнота бытия дана человеку в религиозном опыте как Божественная полнота. Отсюда Лосский делает вывод:

«...положительная ценность есть бытие в его значении для приближения к Богу и к Божественной полноте бытия» (76,30). В абсолютной полноте бытия существует тождество ценности и бытия, поскольку Божественное бытие есть всеобъемлющее Добро, которое не только существует, но и абсолютно заслуживает существования. Всякая ценность способна быть ценностью по мере причастности ее абсолютному бытию.

Лосский считает, что ценность связана с бытием субъекта, но утверждение субъективной природы ценностей приводит к полному ценностному релятивизму. Избежать его возможно только посредством признания объективного, независимого от субъекта источника ценностей, то есть в качестве такого источника может выступать бытие, обладающее абсолютной полнотой и благостью. В этом случае ценностный релятивизм невозможен, поскольку нередко возникающая в действительности связь добра со злом, невозможность воплощения красоты, истины, блага во всей их полноте, свидетельствует не об ущербности абсолютных ценностей, а о невозможности их полной реализации в условиях «психоматериального бытия» (76).

По мнению Лосского, вести разговор о существовании ценностей возможно в том случае, если бытие имеет в себе содержания способные к самосознанию и осознанию другого, к самопереживанию, и к переживанию другого, и вообще к взаимодействию с другим. Взаимодействие всегда является проявлением значения одного для другого. Здесь возникает вопрос о том, кем задается это значение. Целостность и стройность мира указывают на всеобъемлющую значимость друг для друга всех его элементов. Где источник этой целостности? Лосский приходит к следующему выводу по данному вопросу: существование реального бытия в качестве целостности, возможно при условии существования идеального бытия, которое «творчески обосновывает» возможность трансцендирования всякого элемента реального бытия за пределы себя, создавая этим возможность их отношения друг к другу. В качестве такого идеального бытия в учении Лосского выступает бытие Божественной личности, являющейся источником абсолютных ценностей и смыслом всякого существования (76).

Лосский исследует проблему образования оценочных суждений. Оценочному суждению предшествует чувство ценности, выражающееся в непосредственном переживании ценности. Оценочное суждение возникает в результате осмысления чувства ценности, причем в этом случае суждение о ценности создается по тем же правилам, что и суждение о других объектах. Понятно, что процесс образования оценочного суждения является строго рациональным. Чувство ценности рассматривается Лосским как нравственное чувство, живое и непосредственное, существующее вне всякого обсуждения. На основании этих аргументов можно сделать вывод о том, что Лосский, в отличие от неокантианской традиции, указывает, что ценность, как таковая, не доступна рациональному познанию, следовательно, долженствование не может быть введено в гносеологическую сферу.

Главный вывод по проблеме природы ценностей в философии Лосского состоит в том, что бытие пронизано ценностью. Это принципиально иное решение проблемы соотношения сущего и должного по сравнению с философией Риккерта. Концепция Лосского представляется более удачной в эвристическом смысле, поскольку позволяет создать стройную аксиологическую теорию, включающую в себя осмысление проблемы природы ценностей, значения ценностей для мировоззрения. В ценностной философии Риккерта проблема природы ценностей не решена, так как не рассмотрен онтологический статус последних. Философ предпочел ограничиться только выведением формальных оснований ценностной иерархии.

Проблема соотношения ценностей и познания в философии Н.О.Лосского и П.Б.Струве ставится иначе, чем в философии Риккерта. Критика позиции Риккерта русскими мыслителями осуществляется в двух направлениях: во-первых, включение этических характеристик (долженствование) в познавательный процесс недопустимо, так как последний, в этом случае, ставится в зависимость от волеизъявления субъекта, следовательно, не может быть объективным; во-вторых - отказ от рассмотрения онтологической природы ценностей делает невозможным утверждение об их абсолютности.

Анализ взглядов русских мыслителей позволяет сделать следующие выводы относительно ценностно-гносеологической концепции Риккерта:

Для западной трансцендентальной философии в целом, и для философии Риккерта в частности, характерно стремление к рассмотрению процесса познания как сферы деятельности целостной личности, соединяющей в себе рациональные и иррациональные способности. Это стремление находит выражение в создании таких гносеологических концепций, где этические понятия, нравственное чувство рассматриваются как необходимые составляющие познавательного процесса. Отрицать значение нравственного чувства для процесса познания в принципе вряд ли возможно, но очень важным является вопрос о теоретических основаниях для решения проблемы соотношения нравственности и познания.

  • - В концепции Риккерта одним из теоретических выводов является утверждение о том, что сущность процесса познания состоит в сообразовании суждения с ценностями. Но, вопрос о природе ценностей остается нерешенным, поскольку Риккерт стремиться создать формальную теорию ценностей, без исследования онтологического статуса ценностей. Отказ от рассмотрения онтологии ценностей не позволяет построить целостную аксиологическую теорию: если известны только проявления ценностей («блага» и «оценки»), но неизвестны их источник и свойства, то возможно ли осмысление в полной мере вопроса о соотношении ценностей, познания, нравственности? Более убедительной представляется позиция Лосского, утверждающего, во- первых, укорененность ценностей в абсолютном бытии, во-вторых, невозможность существования ценности без субъекта. Такая позиция позволяет выявить положительные и отрицательные ценности и указать их значение для мировоззрения.
  • - Другим выводом философии Риккерта является рассмотрение трансцендентного долженствования в качестве предмета познания. Долженствование, как уже отмечалось, понимается в двух смыслах: как «необходимость в суждении» (гносеологический смысл) и как «воля к истине» (этический смысл). Именно это положение свидетельствует о привнесении этических характеристик в рассмотрение познавательного процесса в качестве априорных условий последнего. Лосский и Струве, не отрицая значения нравственного чувства для познания, все-таки возражают против позиции Риккерта, и настаивают на разграничении нравственности логики в познавательном процессе.
  • - Причины этого заключаются в том, что долженствование, имеющее этический смысл не может быть объективным, поскольку всегда связано с субъектом, с его свободным волеизъявлением. Риккерт полагает, что стремление к истине есть априорное условие познавательного процесса. Однако с этим утверждением можно спорить. Ценность не может принудительным образом оказывать влияние на человека, так как он свободен ее признать или отвергнуть. Более того, человек может признавать ценность лжи и отрицать ценность истины. В основе стремления к истине лежит нравственное чувство, а не доводы рассудка. Теоретический разум - это средство, инструмент для осуществления целенаправленной деятельности человека, но выбор в качестве цели добра или зла, истины или лжи осуществляется нравственным чувством, выходящим далеко за пределы рациональности.
  • - Русский персонализм предлагает совершенно иное видение соотношения рациональности и нравственности по сравнению немецкой персоналистической философией: нравственная сфера гораздо шире и глубже сферы рациональности, поэтому проводить параллель между нравственным и рациональным невозможно. Следовательно, при рассмотрении соотношение нравственности и познания правомерным является разграничение последних, и устранение нравственных характеристик познания, так как в этом случае оно не может быть объективным. Позиция русских персоналистов по проблеме долженствования представляется более обоснованной и убедительной по сравнению с позицией Риккерта.
  • - Критика ценностной теории Риккерта, произведенная русскими философами, справедлива только до определенного предела. Важной является идея немецкого мыслителя о необходимости выявления ценностных оснований истории и культуры. Если применение ценностных характеристик в гносеологии представляется проблематичным, то разработка методологических средств гуманитарного познания, направленных на выявление ценностных составляющих культуры является вполне правомерной.
 
Посмотреть оригинал
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы