Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow Философия Г.Риккерта
Посмотреть оригинал

Особенности гносеологической концепции Г. Риккерта

Проблема трансцендентности как основа гносеологического исследования в философии Канта и Риккерта

Риккерт, вслед за Кантом и Виндельбандом, исследует вопрос о значении ценностей для познания. Гносеологическая концепция Риккерта изложена, главным образом, в работе «Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания». Задачей данной работы мыслитель считает выявление таких оснований познавательного процесса, которые недоступны психологии и метафизике. Главная проблема теории познания - это проблема трансцендентности. В частности, Риккерт пишет: «Предмет познания, с которым должно сообразоваться познавание, чтобы быть объективным, при предположении, что познающий человек со своими представлениями или содержаниями сознания должен сообразоваться с независимым от сознания бытием, не может быть ни пространственным внешним миром, ни содержанием сознания, а только трансцендентным объектом. Основная проблема теории познания, таким образом, есть проблема трансцендентно- сти»(105,28). Представляется интересным произвести анализ представлений по проблеме трансцендентности в западноевропейской философской традиции, и в частности в учениях И.Канта и Г.Риккерта.

Противоположение трансцендентного и имманентного возникает в схоластической философии. Понятия трансцендентного и имманентного являются выражением стремления осмыслить духовную и материальную реальность логически. Известно, что первоначально, применение рациональных методов в богословии было строго ограничено в соответствии с христианским вероучением. В дальнейшем логика практически полностью подменила собой веру. В связи с этим, коренным образом изменяется представление об истине. Истинным признается все, что может быть обосновано логически, то есть происходит отказ от абсолютной истины и формируется концепция относительной истины, которая зачастую получает свое завершение, доходящее до полного отрицания абсолютного, в новоевропейском естественнонаучном рационализме.

Уникальность схоластики заключается также и в том, что подобного периода в истории человеческого мировоззрения нигде не было, ни в восточной традиции, ни в византийско-российской. В этих культурах складываются специфические типы духовности, которые впоследствии претерпевают изменения под влиянием западноевропейского рационализма. Также глубоко различны рационализм античный и новоевропейский: первый есть поиск абсолютной истины, второй - отход от нее в пользу истины относительной, рациональной.

В русле такого развития европейского мировоззрения находится решение проблемы трансцендентности у Канта, для него трансцендентное есть запредельное по отношению к рационально постижимому.

Кантовское рассмотрение данной проблемы производится в двух аспектах: существование трансцендентного с точки зрения рационального познания и этики. Кант пытается выявить основания, опираясь на которые можно утверждать существование трансцендентного бытия. Если рациональная метафизика искала пути постижения трансцендентного и именно в этом видела свою задачу, то Канта волнует вопрос о том, может ли рациональное познание вообще включать проблему трансцендентности в сферу своего исследования.

Центральное место в рассмотрении Кантом проблемы трансцендентности занимает учение о «явлениях» и «вещах-в-себе». «Вещь-в- себе»- одно из наиболее сложных понятий кантовской философии, играет главную роль в его системе, но вряд ли его смысл может быть когда-нибудь прояснен до конца.

Как уже отмечено, исследование трансцендентности у Канта связано с решением гносеологических и этических проблем. Две эти проблемные области в кантовской философии неравноценны. При том, что человек есть существо рациональное, его сущность все же не исчерпывается стремлением к познанию, тем более, что познавательная способность имеет предел для своего осуществления. Для Канта человек является прежде всего существом нравственным, и для его этических исканий есть место там, где заканчивается возможность теоретизирования.

Именно поэтому его философия стала своего рода итогом гносеологических дискуссий XVII-XVII1 вв. и создала основу для исследования проблем познания под другим углом зрения, чем это делали представители Нового времени и Просвещения, что и было реализовано впоследствии в неокантианских системах.

Обращаясь к рассмотрению вопроса о кантовской «вещи-в-себе» необходимо отметить, что наиболее интересным взглядом на эту проблему представляется точка зрения В.Виндельбанда. Он предпринимает попытку проследить ход мысли Канта и приходит к выводу, что «вещь-в-себе» обнаруживается и с позиций теоретического, и с позиций практического разума. Нельзя не согласиться с утверждением Виндельбанда о том, что, исходя из выводов «Критики чистого разума», существование «вещи-в-себе» можно как допускать, так и отвергать, и если в кантовской системе «вещь-в-себе» все-таки сохраняет право на существование, то только потому, что этого требует нравственное чувство, не желающее ограничить себя только сферой эмпирического опыта и полагающее сверхчувственную реальность(26).

Таким образом, «вещь-в-себе» является предельным понятием в философии Канта и выступает в качестве связующего звена между теоретической и практической ее частями. «Критика практического разума» не представляет собой внешней пристройки или, как утверждает сложившаяся относительно нее клевета, отречения стареющего Канта от «Критики чистого разума». Напротив, она содержит в себе развитие той мысли, без которой высшая точка кантовской теории познания - учение о «вещи-в-себе» - была бы самой запутанной и безумной фантазией, которая когда-либо распространялась в филосо- фии»(26,99). Каким же образом Кант в теоретической части своей философии подходит к проблеме существования «вещи-в-себе»? Известно, что одной из главных задач «Критики чистого разума» является исследование механизма опыта, в ходе которого становится возможным познание. Человеческий дух обладает априорными способностями, делающими возможным опыт. Задача трансцендентальной философии состоит в выявлении и исследовании этих способностей. Кант утверждает, что такие способности предзаданы человеку, на их основе конструируется опыт, конструкция опыта, в свою очередь, определяет возможности и границы познания. Важными характеристиками опыта можно считать синтетичность и априорность. Априорность понимается как наличие условий возможности опыта, из опыта не выводимых; синтетичность представляет собой неразрывное единство чувственных представлений и понятий рассудка, существующее во всякий момент опыта и осуществляющийся с необходимостью (26).

В «Критике чистого разума» Кант указывает на равноправность в процессе познания обеих этих способностей и отвергает точку зрения предшествующей философии, согласно которой источником объективного знания является какая-либо одна из указанных способностей, а другая, вследствие своей ущербности, может служить только дополнением к первой. Так, Кант писал, что «... Лейбниц интеллектуализировал явления, подобно тому, как Локк ... сенсуализировал все понятия рассудка, считая их лишь эмпирическими, хотя и отвлеченными рефлективными понятиями» (56,198). Все априорные возможности, которые рассудок имеет в своем распоряжении, необходимы для применения в опыте. Задача рассудка - придавать единство разнообразным чувственным представлениям.

Таким образом, по мнению Канта, всякое понятие с необходимостью относится к предмету, если же все-таки понятие не отнесено к предмету, то это только игра воображения. Тем не менее, рассудок обладает стремлением применить категории не к эмпирической сфере, то есть выйти за пределы самого себя. Это связано с тем обстоятельством, что сами категории из эмпирической сферы не выводимы, это указывает на существование иной реальности кроме эмпирической. Эта реальность есть мир «вещей-в-себе». Рассудок пытается с имеющимися в его распоряжении средствами исследовать эту реальность, но наталкивается на непреодолимое препятствие: свою неразрывную соединенность с чувственностью.

Иначе говоря, то, что не доступно чувственности не может стать предметом исследования рассудка. Человеку в опыте может быть дан только мир чувственный, но не умопостигаемый. И стремление применить категории к миру «вещей-в-себе» оказывается всего лишь «трансцендентальной иллюзией» и карается возникновением антиномий. Можно ли на основании этого отрицать существование умопостигаемого мира? Для Канта, в отличие от Риккерта, существование «вещей- в-себе» представляется несомненным. Синтетическая способность человеческого духа такова, что логические операции могут быть осуществлены без опоры на опыт и их результатом становятся умозаключения о сфере, выходящей за пределы опыта. Такие умозаключения имеют право на существование не в качестве объектов, на которые направлено исследование, а в качестве мыслительной перспективы.

Если рациональная метафизика считает для себя возможным превращать эту мыслительную перспективу в предмет познания, то такая попытка только заводит в тупик гносеологическое исследование. Рассудок, безусловно, может мыслить предметы не данные в чувственном восприятии, но может ли он познать их? Рассмотрение этого вопроса Кант считает очень важным для всей теории познания, так как его решение способно указать границы действия рациональности и избавить человеческую мысль от бесплодных исканий. На поставленный вопрос Кант дает отрицательный ответ, так как синтетическая мыслительная способность рассудка может осуществляться на базе чувственного материала. Эту способность Кант называет чувственной интуицией. Для вещей, недоступных чувственному восприятию, необходима иная способность, создающая иной, не чувственный опыт - интеллектуальная интуиция, тогда «...перед нами открылась бы, - пишет Кант -, совершенно новая область, как бы целый мир, мыслимый в духе (быть может даже и наглядно представляемый) и способный увлекать наш чистый рассудок не менее сильно и даже еще более благородно» (56,188). Но человек именно этой способностью не обладает, его познавательные способности ограничены чувственной интуицией, поэтому усилия рациональной метафизики тщетны.

Но, несмотря на то, что сверхчувственный мир не доступен познанию, человеческое мировоззрение не может ограничиться выводом о существовании только мира чувственного, вследствие примитивности такого взгляда. Тем более, что, как уже отмечалось выше, способность рассудка мыслить те вещи, которые не могут быть даны в чувственном опыте, подтверждает существование сверхопытной и сверхчувственной реальности. Кроме этого сущность человеческого познания такова, что в нем постоянно присутствует стремление искать единство в многообразии, безусловное в обусловленном, свободное в детерминированном, но хотя глубина этих взаимодействий неисчерпаема, человеческий дух видит смысл познания именно в этом поиске и стремится к целому, абсолютному, истинному, даже если оно не может быть обретено в опыте.

Виндельбанд справедливо заметил, что обнаружение Кантом этого внутреннего противоречия познавательной деятельности потрясающе и трагично(26). Поэтому, в кантовской системе, к сверхчувственному миру человек может стремиться, может его мыслить, но не может его исследовать и знать. Таким образом, попытка кантовской философии подойти к проблеме существования трансцендентного с точки зрения рационального познания не дает возможности однозначно и положительно эту проблему решить. Хотя для самого Канта указание на стремление познания к трансцендентной реальности представляется несомненным, тем не менее, основную нагрузку в обосновании существования трансцендентного несет этическая аргументация. В области этической, основу для решения проблемы существования трансцендентного Кант опять пытается найти в самом человеке, который является носителем нравственного закона. Его исполнение которого имеет статус долженствования и составляет основу моральности. Существенной характеристикой нравственной жизни является понятие свободы. Для признания нравственного закона и для его осуществления абсолютная свобода необходима. Рационально доказать существование свободы и общезначимого нравственного закона невозможно, так как они не даны человеку в опыте, поэтому признание нравственности и свободы возможно не с позиции теоретического разума, а с позиции веры.

В связи с тем, что теоретическое обоснование нравственного закона невозможно, вследствие предела рассудочного познания, Кант требует верить в априорность свободы и существование трансцендентного мира. Тем самым вся кантовская аргументация по проблеме трансцендентности сводится к требованию просто верить в то, что трансцендентный мир существует. Причем он настолько замкнут в самом себе, что совершенно бесплоден как для человеческого познания, так и для его духовных исканий: познавательные стремления бессильны преодолеть барьер чувственности, что позволяет определенной части объекта исследования постоянно ускользать. Поэтому сверхчувственный мир только влечет к себе разум, но не доступен ему. Смысл же деятельности духа составляет вера, сущность которой заключается лишь в том, чтобы подвигнуть разум бездоказательно признать существование нравственного закона и трансцендентного мира.

Несмотря на то, что Кант пытался найти связующее звено между человеком и трансцендентным по отношению к нему миром, ему это не удалось. Центром своего мировоззрения и мерой всего существующего Кант признал человека, но трансцендентный мир человеческой мерой не меряется, и человеку не остается ничего кроме как замкнуться в своем собственном мире и сознаться, что единственной возможностью его выхода к трансцендентному может быть только признание существования последнего.

Таким образом, трансцендентное непостижимо в процессе познания. Можно сказать, что Кант в противовес устоявшейся традиции предлагает вариант иррациональной метафизики. Риккерт, желая избежать рассмотрения метафизических вопросов вообще, исследует проблему трансцендентности только с позиций гносеологии.

Кант в «Критике чистого разума» пытался выяснить, каков механизм человеческого опыта и как далеко он может простираться. Риккерт еще более заостряет эту проблематику, полагая, что основным вопросом гносеологии как области знания является вопрос о предмете познания, который совершенно безосновательно оставался без внимания и обойден даже Кантом. Без ответа на этот вопрос невозможно построить систему гносеологии, которая призвана стать основанием философии. В предисловии ко второму изданию «Введения в трансцендентальную философию. Предмет познания» Риккерт выделяет цели преследуемую в данной работе: «... сочинение хочет дать только теорию познания, а не психологию или метафизику, то есть оно хочет развить только то, что и для психологов, и для метафизиков является предпосылкой и поэтому не может быть пригодно как объект психологических и метафизических исследований. Оно отстаивает вместе с тем убеждение, что только в теории познания можно найти основания для научной философии, и оно старается это доказать гносеологическим обоснованием решающего для нашего «миросозерцания» учения о примате практического разума» (105,18).

Ставя перед собой задачу продолжения кантовского дела в смысле гносеологического обоснования «практического разума» и построения на этой основе методологической концепции, Риккерт приступает к разрешению основного вопроса теории познания - что есть предмет познания и откуда познание приобретает свою объективность. Этот вопрос трансформируется в проблему существования независимой от сознания действительности, которую Риккерт называет трансцендентной и выясняет может ли познание быть направлено на эту действительность, или оно всегда остается в пределах имманентного содержания сознания.

По мнению Риккерта, в истории мысли есть две гносеологические позиции, в промежутке между которыми существуют прочие: гносеологический реализм и гносеологический идеализм. Разница между этими позициями возникает на основании отношения к проблеме трансцендентности. Обыденный взгляд на данную проблему Риккерт называет «наивным реализмом», суть его заключается в том, что признается неоспоримым противоположение между сознанием и телесным бытием как качественно различными реальностями. Процесс познания, в этом случае, есть создание представлений, отображающих вещи. Риккерт не ставит перед собой задачу опровержения этой обыденной точки зрения, так как для практической жизни такие взгляды вполне достаточны и вообще проблема трансцендентного здесь не является актуальной. Другое дело, что отголоски «наивного реализма» присутствуют в различных, даже довольно утонченных, гносеологических системах. Необходимо изгнание из гносеологии таких заблуждений.

Пока гносеология полна научно не обоснованными допущениями, не может быть речи ни о создании системы знания, ни об отыскании истины. Самым распространенным гносеологическим допущением является допущение существования трансцендентного. Это заблуждение присуще гносеологическому реализму. Гносеологический реализм утверждает, что: «...знание о независимом от сознания мире точно также непосредственно достоверно, как знание о содержании сознания, и, поэтому... трансцендентное существование вещей должно относиться к предпосылкам теории познания» (105,28). По мнению Риккерта, гносеология должна быть очищена от необоснованных предпосылок и в конечном итоге он приходит к выводу, что построение строгой теории познания возможно только с позиций чистого гносеологического идеализма.

Несостоятельность гносеологического реализма при рассмотрении проблемы трансцендентности доказывается Риккертом посредством анализа субъект-объектных отношений, складывающихся в процессе познания. Понятия субъекта и объекта являются очень широкими, поэтому в первую очередь необходимо определиться, в каком случае какой смысл в данные понятия вкладывается и в связи с этим выяснить их взаимоотношения.

Риккерт рассматривает троякое противоположение субъекта объекту.

  • 1. Субъект - телесное Я с находящейся в нем душой, Объект - весь физический мир.
  • 2. Субъект - Я, как моя духовность, объект - все не являющееся моей духовностью (весь телесный мир, вся чужая духовность и сознание)
  • 3. Субъект - сознание, объект - содержание сознания. Разграничив таким образом сферы объективности-субъективности, Риккерт определяет в каком из трех противоположений существование объекта познания представляет собой гносеологическую проблему. Иначе говоря, необходимо выяснить, какой объект можно считать трансцендентным по отношению к сознанию и есть ли вообще основания полагать наличие трансцендентного. В первом и третьем противоположениях существование объекта не может быть подвергнуто сомнению, так как в I-om случае противостояние психофизического субъекта и физических тел вообще не есть гносеологическая проблема, это очевидно, а в 3-ем - факт наличия у сознания содержания является неоспоримым. Проблематичным остается объект 2-го противоположения: можно ли считать бытие субъекта имманентным, а бытие объекта по отношению к субъекту трансцендентным, ведь чужое сознание и телесный мир не даны индивидуальному Я иначе, как содержание его сознания, следовательно происходит смешение субъекта 2-го противоположения с субъектом третьего (105).

Таким образом, единственная достоверная истина, на которую гносеологический идеализм может опереться - это наличие сознания и его содержания. Причем индивидуальное сознание всегда выступает как объект для сознания вообще. Сознание Риккертом понимается ни как «функция организма», ни как только логическое мышление, ни как самостоятельная психическая или метафизическая реальность. «Сознание вообще» обозначается у Риккерта понятием «гносеологического субъекта», и он настаивает на том, что это только понятие, необходимое для гносеологического и методологического исследования, но не реальность. «Гносеологический субъект» есть сфера чистого сознания, имманентным содержанием которого является все остальное сознание. Таким образом, трансцендентное понимается Риккертом как противоположное «гносеологическому субъекту», так как трансцендентным не могут быть ни реальные вещи, ни имманентное содержание сознания.

Рассмотрев троякое противоположение субъекта объекту, Рик- керт приходит к выводу, что наиболее доступными для гносеологического исследования являются субъект-объектные отношения 3-го противоположения. Мыслитель полностью согласен с философией, исходящей при рассмотрении процесса познания из содержания сознания (он называет такую философию имманентной), так как бытие может быть дано человеку только имманентно, как содержание сознания. Выясняя отношение имманентной философии к проблеме трансцендентного, Риккерт указывает, что здесь нет оснований для допущения трансцендентного вообще. Тем не менее, эти допущения совершаются. Имманентной философии свойственно колебаться между позициями гносеологического реализма и солипсизма. Последовательный гносеологический идеализм, сторонником которого является сам философ, не имеет ничего общего ни с тем, ни с другим. С целью преодоления безосновательного допущения трансцендентного, мыслитель исследует варианты таких допущений, имеющиеся в имманентной философии:

  • а) Трансцендентная реальность есть причина содержания сознания (кантовская философия). В качестве доказательства приводятся естественнонаучные, прежде всего физиологические аргументы (причину возбуждения зрительного нерва, которое в физиологическом смысле есть субъективное ощущение, видят в независящих от субъекта колебаниях, попадающих на сетчатку). На основе естественнонаучных теорий существование трансцендентного ни доказывать, ни опровергать нельзя. Это не согласуется с рассмотрением сущности субъекта и объекта в трояком противоположении, так как воздействие на Я как психофизический субъект со стороны реальных вещей (существование которых несомненно) не является воздействием на гносеологический субъект и его имманентное содержание.
  • б) Трансцендентное признается дополнением к содержанию сознания. Это допущение возникает из обнаружения нелепости позиции солипсизма, который все существующее объявляет содержанием индивидуального сознания - Я, следовательно, при исчезновении индивидуального Я исчезает весь мир. В бытии индивидуального Я есть перерывы (смерть), но утверждать, что все суждения, относящиеся к моменту перерыва бытия Я считаются неистинными, есть логическая нелепость. Мир существующий вне Я не может не быть допущен, но на основании заблуждений солипсизма делать вывод о том, что трансцендентное существует, невозможно, так как в этом случае происходит смешение индивидуального субъекта с гносеологическим.
  • в) Доказательством существования трансцендентного служит наличие внешней, самостоятельной по отношению к Я воли (Дильтей). Хотя человек действительно является не только познающим, но и болящим существом, это обстоятельство не имеет никакого значения для гносеологической проблематики, тем более что здесь снова происходит смешение гносеологического субъекта с индивидуальным. Это доказательство тоже не состоятельно.

Желая избавиться от тех недостатков в понимании трансцендентного, которые содержатся в имманентной философии, Риккерт исследует процесс познания. Прежде всего, его интересует вопрос о том, как возникает объективное знание, если познающее Я всякий объект воспринимает в качестве содержания своего сознания? Означает ли это, что сознание в принципе не способно выйти за пределы своего содержания. Если это так, то познание утрачивает всякий смысл. «Когда познают, всегда хотят познавать нечто, и именно нечто, что должно быть независимо от чисто теоретического субъекта, чтобы образовать критерий, с которым можно сообразовываться со своими представлениями (105,64). Иначе говоря, сознание неизбежно должно быть направлено за пределы самого себя. Проблема здесь заключается в следующем: являются ли этим пределом трансцендентные вещи, или трансцендентное нельзя понимать как вещь, действительность.

Традиционно процесс познания принято считать начинающимся с представления, причем последнее понимается как отображение действительности. Суть познавания в этом случае есть согласование представлений с вещами. Но Риккерту эта точка зрения представляется проблематичной, поскольку неясно, на каком основании можно считать представление началом познания.

Представления возникают, когда Я как психофизический объект относится к другим объектам. Я как субъектом познания в этом случае выступать не может. Познавательная деятельность возникает тогда, когда Я как субъект рефлексирует над Я как психофизическим объектом. Следовательно, если представление не есть еще собственно познание, то понимать познавательный процесс как согласование представлений с вещами невозможно.

Процесс познания- это процесс образования суждений, так как знание, истина содержатся именно в них. Суждение, по Риккерту, есть мыслительный образ, который может быть истинным или ложным. Распространено мнение, что эти две характеристики суждений выводятся из соответствия суждений представлениям. Риккерт с этим не согласен. Уже отмечалось, что он в качестве одной из своих задач признает размежевание психологии и гносеологии. Рассмотрение образования суждений на основе представления имеет психологическое происхождение, которое ничего не дает для понимания значения суждения. В гносеологическом смысле суждения независимы от представлений, так как они имеют в себе такой компонент, который не присутствует в представлениях и не может на их основе возникнуть - факт утверждения-отрицания.

Гносеологический субъект есть утверждающий или отрицающий субъект. Сам процесс познания - процесс утверждения или отрицания, что означает всегда акт выбора между чем-либо. Последний осуществляется на психическом уровне между чувствами удовольствия неудовольствия, и на логическом уровне между утверждением-отрицанием. Всякий выбор осуществляется на основе отнесения к ценности, то есть признается значимость одного по сравнению с другим.

В целом процесс познания, по мнению Риккерта, выглядит следующим образом: представление принимает участие в познании только тогда, когда оно не просто появляется и исчезает, но когда возникает волевое его признание и логическая рефлексия на него («обсуждение»), затем выносится суждение, где происходит утверждение или отрицание на основе отнесения к ценности. Отнесение к ценности есть результат действия внутреннего чувства, присущего познающему субъекту, которое Риккерт называет «необходимостью в суждении». Благодаря этому чувству осуществляется надындивидуальное долженствование в процессах утверждения и отрицания.

Таким образом, представления значительно отделены от процесса познания, суть же этого процесса составляет единство чувства и суждения. «Мы только подчеркиваем, - пишет Риккерт, - что необходимость в суждении образует для нас как бы красную нить процесса суждения, поскольку смысл всякого суждения состоит в признании связанной с ним ценности, и мы это выражаем лучше всего тем, что обозначаем ее как необходимость долженствования. Она выступает по отношению к рассуждающему как императив, оправдание которого мы признаем в процессе суждения, и который мы воспринимаем известным образом в нашей воле» (105,87).

Основная ценность - это истина, и человеку свойственно к ней стремиться, проявляется это стремление в отнесении к ценности. В то же время истинность суждений основывается на долженствовании. Именно долженствование Риккерт признает трансцендентным по отношению к гносеологическому субъекту, на него направлено и с ним сообразуется познание, следовательно, долженствование и есть искомый предмет познания. В качестве трансцендентного долженствование не есть действительность, а есть некоторый, реально не существующий идеал, выраженный в долге и совести.

Предмет познания кроме трансцендентности должен обладать еще и объективностью. Риккерт для обоснования объективности долженствования использует следующие аргументы: необходимо усомниться в существовании долженствования и в возможности его объективности. Тогда возникает вопрос - можно ли создать суждение, в котором ничего не утверждается и не отрицается? Очевидно, что нет. Является ли признание истинности-ложности произвольносубъективным? Риккерт по этому поводу пишет: «...истинно ли это суждение или истинно противоположное суждение? Должен я сказать да или нет? Безразлично да ли, нет ли, всегда уже предполагается вопрос: только одно из двух может, но и одно также необходимо должно быть истинным, то есть одно из двух возможных суждений должно быть, а другое не должно быть, безразлично чувствует или признает познающий субъект долженствование»( 105,96). Уже само суждение «долженствования нет» содержит в себе долженствование. Таким образом, вопрос об истине не может решаться с субъективистских позиций.

  • - Из всего сказанного выше можно видеть, что проблема трансцендентности в учениях Канта и Риккерта, по-разному ставится, и соответственно, по-разному решается. Кант подвергает критике попытки предшествующей философии создать систему рациональной метафизики, но в целом от метафизических проблем не отказывается, предлагая иррационалистический подход к рассмотрению последних. Кант утверждает существование трансцендентного, прежде всего с гносеологической и этической позиций. В результате в качестве трансцендентного он допускает существование трансцендентной реальности в виде «вещи-в-себе», о которой можно только знать, что она есть, но нельзя ее исследовать.
  • - Риккерт, напротив, не согласен с возможностью допущения в рамках теоретического исследования чего-либо не обоснованного. Он разделяет позицию Канта в том, что рассматривать при помощи рациональных средств проблемы метафизики невозможно, поэтому теоретическому разуму нет надобности их исследовать вообще. Риккерт предлагает ограничиться исследованием проблемы трансцендентности в гносеологическом смысле, то есть определить какова та сфера, которая трансцендентна по отношению к гносеологическому субъекту. Кроме того, Кант предлагает верить в существование трансцендентной реальности, Риккерт хочет это доказать хотя бы применительно к области гносеологии.
  • - Рассмотрение трансцендентного в гносеологическом смысле выражается в вопросе о предмете познания. Исследуя специфику субъ- ект-объектных отношений в процессе познания, Риккерт создает понятие гносеологического субъекта (чистого мышления). В качестве предмета познания должна рассматриваться та реальность, которая противолежит гносеологическому субъекту. Она же понимается как трансцендентная реальность. Проблема здесь состоит в выяснении, существует ли такая реальность и доступна ли она познанию? Риккерт отвечает на этот вопрос утвердительно.
  • - Во-первых, сущностным свойством сознания является его способность выходить за пределы себя. Если бы такой способности не было, то процесс познания был бы бессмысленным. Во-вторых, Риккерт предлагает иное осмысление этой способности по сравнению с Кантом. Процесс образования суждений включает в себя элемент вне- эмпирического происхождения (акт утверждения-отрицания). Отсюда следует, что познание направлено на иную реальность, отличную от эмпирической действительности. Это - долженствование, являющееся предметом познания, то есть трансцендентной реальностью.
  • - Идея признания трансцендентности долженствования по отношению к гносеологическому субъекту, дает Риккерту возможность обоснования объективности знания. Знание может быть объективным, поскольку сообразуется с реальностью, независимой от сознания (долженствованием). Знание может быть общезначимым, поскольку долженствование есть сообразование с ценностями, которые являются элементом духовной реальности, одинаково значимым для всех. Общезначимость и объективность являются условием для формирования истинного знания. Эта позиция может стать основанием для критики теоретического релятивизма только в случае признания, во-первых, абсолютной природы ценностей, а, во-вторых, приоритета нравственного по сравнению с рациональным. Однако, Риккерт этих выводов не делает.
  • - В противовес рационалистической метафизике, Риккерт утверждает, что процесс обретения истины содержит в себе иррациональный компонент. В основе долженствования лежит «воля к истине», являющаяся сущностной характеристикой человеческого познания. В этом случае можно говорить о создании Риккертом нового, по сравнению с Кантом, понятия трансцендентального субъекта. Положение о существовании «воли к истине», по его мнению, является предпосылкой для критики релятивизма. Вопрос о критерии истины Риккерт не рассматривает, указывая только, что существуют различные способы обоснования достоверности одного суждения по сравнению с другим.
  • - Отказ от признания трансцендентной по отношению к познающему сознанию реальности создает простор для взращивания релятивизма, который стал проблемой уже в современной Риккерту культуре. Абсолютный релятивизм способен разрушить такие важные культурные формы как личностное мировоззрение и научную рациональность. Осознавая опасность релятивизма, философ хочет вывести рационально обоснованную систему его опровержения (хотя это представляется довольно проблематичным, поскольку, сам Риккерт утверждает существование иррациональных элементов в познавательном процессе). Для этого он в своей гносеологии стремится доказать наличие трансцендентной по отношению к субъекту сферы - ценностей. Последняя хотя и существует не в качестве реальности, а в качестве идеала, но имеет решающее значение для осуществления процесса познания - если оно хочет быть истинным, и познающий субъект с необходимостью должен с ней сообразовываться. Трансцендентная сфера ценностей есть источник, как гносеологической истины, так и мировоззренческой, в последнем случае истина обнаруживается как раскрытие человеком трансцендентно заданного ему смысла, тоже осуществляющееся с необходимостью.
  • - В большей степени творчество Риккерта посвящено доказательству существования истины. Это становится возможным благодаря пересмотру представлений о процессе познания, где категорически отвергается такое его понимание как отображение в суждениях действительности и согласование суждений с представлениями как психическими актами.
  • - Такая гносеологическая концепция становится основой для формирования принципиально иного подхода к методологии общест- вознания по сравнению с естественными науками. Если естествознание стремится только к достижению истины как объяснения, то исследование культуры есть обнаружение истины как смысла, поскольку само существование культуры является процессом смыслополагания и истолкования смысла. И личность, и культура, и наука не могут существовать «в себе» и «для себя», это самоуничтожение. В своем существовании они должны быть направлены к высшей по отношению к ним цели, и руководствоваться высшим по отношению к ним идеалом - идеалом истины.
  • - Философские концепции Канта и Риккерта существенно различны понимании феномена трансцендентного. В философии Канта, трансцендентное, понимается как «вещь-в-себе», имеет этические свойства и недоступно для рационального исследования; у Риккерта же - трансцендентное долженствование является одновременно и гносеологической и этической категорией. Трансцендентальный субъект понимается Риккертом как «гносеологический субъект», априорными возможностями которого являются «необходимость в суждении», возникающая из сообразования с трансцендентным долженствованием, и «воля к истине» - результат сообразования с ценностями. Таким образом, теория ценностей в учении Риккерта является основанием для построения гносеологической и методологической концепций.

Поскольку, гносеологическая концепция Риккерта имеет своим основанием ценностную теорию, то формируется новое, по сравнению с кантианским, понятие трансцендентального субъекта.

 
Посмотреть оригинал
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 

Популярные страницы