Религиозное мировоззрение народов Севера в охране животного мира

Религия на протяжении всего времени существования человечества выполняла функции создания, распространения и утверждения общих норм и ценностей, занимая ведущее место в культуре многих социальных организмов. Она выполняла и часто выполняет сегодня необходимые для поддержания целостности, гармонического существования общества функции в сфере духовной жизни, к которым относятся примирение с неблагоприятными для человека явлениями жизни, формирование общего взгляда на отношения мира и человека, выражение интересов различных социальных групп. Из этих функций наиболее важными для общества и в значительной мере специфическими для религии являются мировоззренческая и регулирующая.

Осознание Русской церковью своей миссионерской роли в эпоху становления Московского государства реально воплотилось в распространении христианства среди языческих народов, в борьбе за свою автономию от цареградских патриархов и, наконец, в провозглашении себя наследницей и оплотом восточного православия. В этой духовной борьбе крещение Пермской земли явилось важной вехой на пути формирования идеологии Русской церкви1.

Распространение «ведущих» религий было связано с преследованием и постепенным уничтожением более ранних религиозных воззрений и верований у различных народов. Сравнительно ранняя христианизация народов Севера, начатая Стефаном Пермским и успешно продолженная его преемниками, сопровождалась беспощадной борьбой с народными верованиями, привела, в конце концов, к практически к полному исчезновению некогда бытовавших в среде малых народов Севера религиозных воззрений. Однако, отдельные их проявления в виде религиозного синкретизма сохранялись вплоть до недавнего времени .

Религиозный синкретизм, т. е. не столько уничтожение, сколько поглощение местных религий, которые, трансформируясь, сливались с официальной религией (местные боги сливались с христианскими святыми, традиционные народные обряды приурочивались к дням церковного календаря и т. п.), - явление, характерное для христианства. Наблюдалось оно и при христианизации народов Севера. Иная ситуация складывалась с образами низшей мифологии, которые, как правило, не находили себе места в официальной религии, а относились церковью к нечистой силе. Со- [1] [2]

храняясь в виде религиозных суеверий, образы леших, водяных, домовых в отличие от языческих божеств высшего ранга, которые у народов Севера практически полностью были поглощены христианством, сумели в значительной мере сохранить своё первоначальное естество[3] [4].

Несмотря на поздние напластования и общую тенденцию к превращению их в полусказочных героев, образы водяного и лешего продолжали выполнять функцию духов-хозяев мест, обеспечивающих успех охоты, рыбной ловли и наказывающих неудачей в промысле за непочтение к ним либо неуважительное отношение к добыче. Верования, возникшие на основе лесного охотничьего и рыбного хозяйств, ближайшую аналогию которым можно найти в промысловых культах народов Сибири, занимали в прошлом, по всей видимости, существенное место в идеологической сфере народов Европейского Севера.

В «Житии Стефана Пермского», написанном Епифанием Премудрым, приводится своеобразный религиозный диспут языческого жреца Пама с первым пермским епископом. Пам, защищая преимущества существовавших у коми-зырян верований, говорил: «...У нас же мнози бози, мнози поспешницы, мнози поборницы, те нам дают ловлю и все елико еж в водах, и елико на воздусе, и елико в блатех и в дубравах, и в борех и в лузах, и в порослех, и в чащах, и в березнике, и в сосняге, и в ельняге, и в рамении, и в прочих лесах, и все елико на древесех, белки или соболи или куницы, или рыси и прочая ловля наша». Епифанием же описаны кумирни древних божеств коми-зырян, в которых хранились приношения: «Или соболи, или куницы, или горностаи, или ласицы, или бобры, или лисицы, или медведи, или рыси, или белки»[4].

По указанным выше причинам в настоящее время затруднительно полное восстановление пантеона божеств, некогда бывших в чести у древних народов Севера. В то же время нижняя иерархическая ступень в значительной мере поддаётся реконструкции благодаря консервативной силе вековых традиций, которые сохранялись в промысловой среде ввиду существенного значения добывающих промыслов в жизни северных народов вплоть до недавнего времени.

Как подчёркивает Н.Д. Конаков, «в традиционном мировоззрении различных народов мира существовала мифологическая концепция, согласно которой помимо реального земного мира имелся и иной пространственно-временной континиум, заселённый сонмом всевозможных духов. Дсмониарии у различных этносов имели свою специфику, тем не менее, общепринятое восприятие мира духов было не менее объективной реальностью, чем обычный земной мир. Эти миры существовали как бы параллельно, по своим законам и в то же время были взаимо проницаемы»2.

В экономической жизни у народов Северной России традиционно превалирующее значение имело присваивающее хозяйство (охота, рыболовство, сбор ягод, грибов, плодов дикорастущих растений), при которых создателем материальных благ выступала сама природа. Лесопользование включало в себя заготовку для различных хозяйственных нужд древесины, коры, бересты, дёгтя, смолы и т.д. На свободных от лесных массивов территориях выращивались зерновые и технические культуры. На лесных пастбищах осуществлялся летний вольный выпас домашнего скота. Обильные водные северные артерии были основным, а нередко и единственным путём сообщения между отдельными населёнными пунктами.

Естественно, что «духи-хозяева воды, а особенно леса в традиционном мировоззрении коми (равно как и других народов Севера) доминировали в иерархии пантеона низших мифологических божеств. В отличие от народов, занимавшихся сугубо земледельчеством и животноводством, у коми отношение, как к лесу, так и водной стихии было скорее положительное, чем негативное. Считалось, что еще в мифологическое время «Ен разделил богатства лесов между людьми и лесными жителями; богатства же рек между водяными и людьми»1.

В коми пословицах и поговорках подчёркивалось: «Лес - наш кормилец, поилец», «В лесу, в воде всякого богатства много», «На гостей израсходуешься - вернешь на охоте». Согласно нормам обычного права у коми (да и у других народов Севера) земля, леса и воды считались «божьим творением» и не принадлежали никому, пока в них не был вложен труд по их освоению. Поэтому труд, вложенный в оборудование промыслового угодья (сооружение охотничьей избушки, кладовых и других подсобных помещений, установка самоловов), установку рыболовных заколов или строительство мельницы, расчистку подсеки как бы давал производителю работ право собственности (скорее, пользования) на данную территорию, или, точнее он становился её совладельцем наряду с прежним собственником - духами-хозяевами.

Поскольку права собственности на территорию, находившуюся на значительном расстоянии от основного освоенного («своего») пространства, были достаточно условны, то обычно использовался ещё и принцип договорённости с духами-хозяевами по правилу: «Я - тебе, ты - мне» или же «Я не делаю это, ты не делаешь то»2. [6] [7] [8]

Из духов-хозяев мест ведущая роль принадлежала владыке леса, носящему различные наименования описательного характера. Употребление эвфемизмов, как в отношении духов-хозяев мест, так и основных промысловых животных, особенно наиболее ценных, было отличительной чертой промысловых культов и у сибирских народностей. Помимо общераспространенного термина "Ворса" (лесной) - аналог русского «леший», владыку леса называли "Вор олысь" (обитатель леса), на Печоре - «кольча син» (круглый глаз) и заимствованным у русских - «лешак».

Представления населения о внешнем виде лесного владыки были весьма разнообразными. Видимо, в процессе эволюции языческих верований происходила их неоднократная трансформация. Живым воплощением лесного духа или его ипостасью у коми считался медведь, о чём свидетельствуют фольклорные данные. По мнению А.И. Емельянова, согласно удмуртским верованиям, «к лешим может быть причислен также и медведь»1. Лесной дух был представлен в образе медведя и у ваховских хантов1, а также у целого ряда сибирских народов.

Интересен анализ текстов коми несказочной прозы, утверждавшей, что «в представлениях о лесном духе-хозяине доминирует образ строгого, но справедливого лесного владыки. Он совершенно нейтрален к соблюдающим все нормы и правила поведения в лесу, предупреждает без каких- либо особых последствий за мелкие нарушения, а за серьёзные проступки может полностью лишить удачи в охоте и, напротив, за оказанную помощь наградить богатым промыслом»[9].

Олицетворением водной стихии у коми-зырян считался "васа" (водяной), "ваолысь" (обитатель воды) или «вакуль». Последний термин имеет, несомненно, очень древнее происхождение, о чём свидетельствует его широкое распространение не только у финно-угорских народностей, но и у представителей других языковых семей. Значение слов с корнем "кул", как правило, связано с миром мёртвых: у коми - «кулбм» (мертвый), мари - «колем» (умирать), ненцев - «хальмер» (смерть). Г.М. Василевич обнаружила следы существования данного термина даже у шумеров - «галлу» (смертоносный дух) и этрусков - «калу» (бог смерти)[9]. Духа болота звали "тыса" (болотный), а дух ручья был известен как «шбрса» (ручейный) или «кузь чуня» (с длинными пальцами).

Согласно поверью местом обитания духов-хозяев считали наиболее глухие уголки леса, а также места с особенно живописной и впечатляющей природой. Таким местом, например, были Железные ворота на Щугоре — вы- [11]

сокие скальные обнажения, стесняющие с двух сторон реку. Там, по словам печорцев, было "много разных духов, в водах, лесах, в расщелинах скал"3.

Владыка леса обычно появлялся в виде ветрового смерча или вообще оставался невидимым, он мог принять вид человека. Иногда леший летал над деревьями в лесу, появляясь и исчезая, как птица. Крик филинов в лесу приписывался его голосу. Вихрь представлял собой путешествие леших. В обычаях обожествлялся и ветер. Предполагалось, что отдельные черты образа духа - хозяина ветра слились с образом духа - хозяина леса.

«Лешак, он совсем как человек, но с сосну будет, и одежды нет» или «ворса высокий очень, похож на человека, очень некрасивый и бородатый»1. В образе обычного человека леший часто фигурировал в охотничьих быличках. Так, в одной из них, записанной Ю. Вихманом, говорится о том, что "на ночлег в охотничью избушку попросился какой-то человек, а наутро охотник, проявивший гостеприимство, добыл необыкновенно большое количество дичи. Дичь эта была послана лешим в награду за предоставленный ему ночлег"[12] [13].

Водяного часто представляли в виде огромного человека с большой головой, с тёмно-зелёными илистыми волосами, одетого в зеленый кафтан. "Зырянский леший живёт в избе о трёх углах и занимается звероловством», а "васа" имеет жен, детей, построенный на дне реки просторный дом и разводит жирных, очень молочных коров. Наделение духов природы человеческими качествами и помещение их в привычную обстановку было характерно для сельского непромыслового населения.

Коми рыбаки за живое воплощение "вакуль" часто принимали крупных старых щук, особенно если они стояли в воде головой по течению, а не против, как обычно стоят рыбы. Таких щук остерегались бить острогой, т. к. верили, что они в силах обратить острогу против самого рыбака. И.Н. Смирнов приводит записанную им быличку о том, как ударил рыбак острогой громадную щуку сажени в три длиной, а это оказался сын «вакуля»1.

В верховьях Вычегды местным населением особо почиталось небольшое, но довольно живописное Кадомское озеро, окружённое очень высокими песчаными берегами. После каждой бури полагалось на другой день при восходе солнца принести жертву водяным духам, а к лову рыбы в озере приступали лишь после того, как в сети попадала большая щука, которую несли в избу и сохраняли до ближайшего праздника.

Аналогичное отношение к щуке как к воплотившемуся водяному духу либо как к рыбе, особо почитаемой духом-хозяином водяной стихии, было распространено у ненцев2 и обских угров3 и других тесно связанных с промыслами народностей. И у русских существовало поверье, что водяной принимает вид рыбы4. Для того чтобы заслужить расположение духов-хозяев, считалось необходимым делать им приношения.

Многие из зырян ежегодно в известные дни года ходят в лес для того, чтобы отнести в дар «лесному дяде»... пачку табаку, до которого он, по мнению зырян, большой охотник. Жертва эта относится в самый дремучий лес в одно из самых глухих мест, где предполагается жилище этого владыки леса, и кладётся на пень или колоду. Делается это с целью задобрить его, поскольку, по мнению зырян, от него зависит успех звериной ловли4. Такие же приношения полагалось делать и «вакуль». Ему приносили в жертву табак, кусочки хлеба и другие продукты питания, кроме рыбного пирога1.

Обычно жертвоприношения приурочивались к началу промысла, духам-хозяевам полагалась и первая добыча. Вымские рыбаки имели обыкновение бросать в воду кусочек хлеба, намазанный маслом, каждый раз, когда они приезжали на реку или озеро для рыбной ловли. Отправляясь в плавание и отчалив от берега, рыбаки бросали в жертву водяному столько кусков хлеба, сколько было в лодке людей2. Охотники на Выми оставляли первого добытого рябчика на пне, предназначая его лесному духу. Точно так же поступали рыбаки с первой пойманной рыбой, которую отпускали обратно в воду, обязательно ещё живую4.

Карелы перед первым в сезоне забросом невода бросали в воду кусочки хлеба4. Ханты во время ледохода перед началом рыболовного промысла забивали в жертву водяному духу телёнка, набивали шкуру сеном и спускали под лёд с просьбой послать им рыбу5. Охотники ханты, придя на место промысла, прежде всего, делали подарок обитающему здесь лесному духу (кусок новой ткани, несколько монет и т. д.). Шкуру первого отстре- [14] [15] [16] [17] [18]

ленного зверька они также вывешивали на дереве для лесного духа. Наличие сходных пережитков культа духов-хозяев было зафиксировано и у других родственных северных народов, что может служить доказательством глубокой древности этого культа у финнов-угров.

Ю.И. Кушелевский описал жертвоприношения, которые совершали ненцы во время переправ через Обь или Тазовскую губу при переходе с летних на зимние пастбища и обратно: «На берегу убивали оленя, а его рога вешали на ветви лиственницы, считавшейся у ненцев светлым деревом»1. Подобные жертвоприношения совершались ненцами при переправе через пролив, разделяющий материк и остров Вайгач— традиционное место промысла моржей и белых медведей. Священные места устраивались также на берегах рек и озёр, около крупных камней, на вершинах гор и горных перевалах. Жертвоприношения имели календарный характер и

раскрывали устойчивость, стабильность, безопасность освоенного ненца-

~ 2 ми мира, включая его в вечно повторяющийся круговорот времени .

В то же время существовали региональные отличия религиозных представлений. Так, у мордвы хозяева стихии были божествами женского рода: "Вир-ава" (мать леса) и "Ведь-ава" (мать воды). Вир-ава охраняла зверей от охотников, но она же считалась виновной в пропаже детей в лесу, могла защекотать путника, а в виде благосклонности показывала места, богатые ягодами и грибами[19] [20] [21].

У вепсов лесной хозяин иногда выступал в роли помощника охотника[22]. Но ему же ставили гостинцы (хлеб, соль, яйца, чай, сушеную рыбу, табак), когда пропадала скотина[23]. У коми-пермяков к хозяину леса обращались во всех затруднительных случаях: при пропаже скота, болезни кого-либо из домашних, перед отправлением в извоз и т.п. Просьбу о помощи сопровождали жертвоприношениями (ярушником, убитым рябчиком, ковшом зерна, шкуркой белки), которые относили в лес и клали под какое- нибудь дерево. «Хозяин леса помогает пермяку во всех его начинаниях; он поднимает бури и вихри и сносит крыши с домов у тех хозяев, которые виноваты в краже или осмелились непочтительно отозваться о своём дядюшке»1. Существовали даже специальные «посредники», которые при пропаже у кого-либо скота составляли прошение лесному духу с просьбой вернуть его и относили берестяную грамоту в лес2.

Гнев со стороны духов-хозяев, как правило, был вызван чаще всего каким-либо нарушением норм промысловой морали. Неуважение к своим товарищам, несоблюдение чистоты в местах обитания птицы, зверя или рыбы, оскорбление добычи считались у коми охотников и рыбаков тяжкими провинностями, за которые могло последовать наказание от духов- хозяев. Охотники верили, что если кто-либо возьмёт сложенных в хранилище чужих белок или рябчиков, то в течение года "сам уже не убьёт ни з

одной штуки» .

Такое же наказание ожидало, по мнению промысловиков, охотников, утаивших часть своей добычи при артельной охоте2. В быличках часто рассказывается о якобы имевших место случаях мести со стороны лесных и водных духов охотнику и рыбаку, преступившему законы промысловой морали. Так, в быличке, записанной Ю. Вихманом, речь идёт о рыболовной артели, в которой один из участников произнёс ругательство после заброса невода; в наказание "васа" в клочья изодрал сеть у рыбаков, нарушивших промысловую мораль .

Существовало поверье «О «капризных» («сарья») озерах». В них нельзя было ловить рыбу в грязной и сырой одежде, использовать сети, не просохшие после лова в другом месте, бросать мусор в воду или на берег, т. к. в этих случаях вместо рыбы в сети попадался конский навоз или же под "нечистым" рыбаком лодка вдруг начинала погружаться в воду. Подобное привлечение религиозных воззрений в качестве "стража" общепринятых норм и моральных установок было характерно для большинства народов, особенно на ранних этапах общественного развития.

С.А. Токарев отмечал: "Истоки человеческой морали коренятся не в религии, а в реальных условиях жизни людей как общественных животных. Однако уже в общинно-родовую эпоху религиозные верования призваны были закреплять моральные нормы, придавая им сверхъестественную санкцию»1. Для того чтобы примирить с собой духов-хозяев, если неудачу на промысле объясняли предполагаемым или действительно совершённым нарушением общепринятых норм поведения, широко практиковался обряд очищения огнём.

Вымские рыболовы в этом случае приставали к берегу, разводили большой костёр и бросали в него часть стелек из обуви или лоскутки от своей одежды, кусочек тины, вытащенной из воды, и охапку хвороста, [24] [25] [26]

принесённого из леса. После произнесения заговора: «Если из воды — в воду, если из леса - в лес, а если от человека - в огонь» - все перепрыгивали через костер или обходили его три раза, проходя обязательно через дым2.

Вишерские охотники при неудачной охоте перед повторным выходом на промысел разводили костёр из лучин у порога внутри дома и, уходя на охоту, перешагивали через него. Обычно обряд очищения "от бытовой скверны" проводился также перед началом промысла. На Верхней Вычегде подобный обряд совершался после прибытия на место охоты, перед началом промысла, а в с. Палевицы перед каждым забросом невода все участники рыболовной артели проходили через дым из веток можжевельника, брошенных в костёр3.

В тесной связи с культом духов-хозяев мест находился культ промысловых животных. В его отдельных чертах сохранились древние анимистические представления об окружающем мире: все вещи, силы и явления природы наделялись живой душой и свсрхестественными свойствами. Основу культа промысловых животных составляла вера в их способность воспринимать человеческую речь, особенно слова, к ним относящиеся. Этим объяснялся запрет говорить о добыче неодобрительно, т. к. она обидится, а также употребление различных эвфемизмов в охотничьем языке, чтобы раньше времени не спугнуть зверя. Считалось, что убитый зверь возродится, возможно, и в виде другой особи, поэтому его остатки тщательно собирали и зарывали или оставляли в укромном месте.

Основой охотничьей морали у коми-зырян было почтительное отношение к любой добыче независимо от её ценности. А.С. Сидоров приводит популярный среди печорских охотников рассказ о промысловике, который "поставил капкан на лисицу, а попал в него заяц. В досаде на это охотник стал издеваться над зайцем: не берёт его, а только колет своей пикой: «Шкуры бы я твоей не видел»,— приговаривает. После этого уже ни один зверь не попал ему в ловушку за всю его жизнь»1. Обязательно полагалось добивать раненого зверя или птицу, чтобы добыча не мучилась, и ни в коем случае нельзя было приносить её ещё живую в охотничью избушку или тем более домой. Непростительным грехом считалось у коми охотников упустить подранка.

Добычу мог оскорбить и кто-либо из посторонних, поэтому коми охотники скрывали её от чужих, а шкурки обычно снимали ночью2. Вычегодские охотники при встрече на промысле никогда не называли действительное количество добытого зверя из опасения, что чужая зависть может [27] [28] [29]

обидеть зверей, и они перестанут попадаться. Предполагалось, что зверь и рыба чутко относятся к проявленной к ним явно или открыто недоброжелательности или симпатии.

Печорские рыбаки при артельном лове сёмги, когда круг невода оставался уже небольшим, по команде «хозяина» артели одновременно брали что-нибудь в рот — кто листик травы, кто кончик платка. Делалось это на случай, если в артели окажется случайно человек «с жёстким сердцем», испугавшись которого, сёмга может сильно рвануться и порвать сеть. Когда же такой человек возьмет что-нибудь в рот, его «жесткое сердце» направлено уже не на сёмгу, а на то, что у него во рту3.

При поимке ценного зверя ему оказывалось особое почтение. Лок- чимские охотники в таком случае устраивали праздничный ужин из лучших продуктов. Снятую шкурку вывешивали на самом видном месте, а тушку куницы или соболя хоронили в неглубокой яме, выкопанной в пепле костра. Разговоры охотников были посвящены исключительно эпизодам прошедшей охоты, причём о добытом звере отзывались только доброжелательно, подчёркивалось, что ужин этот варится в честь "почётного гостя". Перед началом трапезы "почетного гостя" приглашали к котлу1.

Так же уважительно было принято относиться и к пойманной рыбе. Нельзя было её оскорблять, мять руками, отдавать собакам, позволять детям с ней играть. Особенно оскорбительным для рыбы считалось, если её выбрасывали на улицу[30] [31] [32] [33]. Интересно отметить, что при первом появлении в Вычегодском бассейне стерляди, рыбы до этого незнакомой коми рыбакам и не принятой ими за свою необычность, при её поимке, напротив, практиковалось нарушение правил поведения3, соблюдаемых при рыбной ловле. Случайно попавшую в сеть стерлядь старались всячески оскорбить, плевали и мочились нежелательной добыче в рот, а затем с проклятьями бросали обратно в воду4. Точно так же поступали коми-ижемцы с убитым волком, злейшим врагом домашних оленей.

Широко практиковалось в охотничьей среде употребление эвфемизмов. Как отмечал Д.К. Зеленин, "охотничьи табу запрещают называть собственными именами как раз тех животных, присутствие которых охотнику весьма желательно и важно: это его добыча"[32]. Некоторые из описательных наименований зверей столь прочно вошли в коми язык, что полностью вытеснили прежние названия или же существуют на равных правах с ними и в обыденной речи, а не только в охотничьем языке, как прежде.

Так, коми название рыси («воркань») переводится как «лесная кошка». Так же называли рысь («лесная кошка») финские охотники, иначе она якобы похищала скот. В современном коми языке горностая называют чёрным хвостом. Лось имеет в коми языке два наименования душа, мощь. На Вычегде медведя называли «седой» или «старик», лису — «длинный хвост», волка — «плохой зверь», лося— «длинная нога» и т.д.1.

На время промысла налагался запрет и на произношение отдельных слов, обозначающих предметы или понятия, неприятные по какой-либо причине лесным духам. По общепринятому у охотников мнению, неудачу на промысле могло принести произнесение слов «женщина», «кошка», «поп». Поэтому в охотничьем языке их тоже заменяли эвфемизмами, чтобы потусторонние силы и звери не догадывались, о чём идёт речь. Женщину называли "ровный, подрезанный", кошку — "сидящая на столбе", а попа — "длинные волосы".

Такие же запреты на произнесение отдельных слов существовали и в Норвегии. Так, при выходе в открытое море норвежские рыбаки начинали говорить на особом "морском" языке: "Издавна рыбаки здесь считали, что духи, населяющие море, не терпят человеческой речи. А если услышат её — разгонят всю рыбу. Поэтому на море, переговариваясь, рыбаки неузнаваемо искажали обычную норвежскую речь"[35] [36].

В русских звсроловческих артелях Сибири XVIII в. во время промысла также строго придерживались того, "чтоб по обычаю предков своих ворона, змею и кошку прямыми именами не называли, а называли б верховым, худою и запеченкой. Промышленные сказывают, что в прежние годы на промыслах гораздо больше вещей странными именами называли, например, церковь востроверхою, бабу шелухою или белоголовкою, девку простыгою, коня долгохвостым, корову рыкушею, овцу тонконогою, свинью низкоглядою, петуха голоногим и прочая... Передовщик кто что назовёт запрещённым от него именем, наказывают, как и за другие преступле-

ft 1

НИ я .

Таким образом, есть основания говорить о существовании в прошлом у промыслового населения Европейского Севера специального "тайного" охотничьего языка, в котором с помощью описательных названий обозначались, с одной стороны, объекты промысла, охотничье снаряжение, способы добычи и прочее, а с другой — целый ряд предметов и явлений непромысловой среды.

Особым уважением пользовался у коми-зырян, как и почти у всех интенсивно занимавшихся охотой сибирских и многих европейских народностей, медведь. Медведь — популярный персонаж коми пословиц и поговорок, некоторые из них, видимо, отражают прежние верования, связанные с медведем: «Что не заходишь, или медвежьей шерстью окурили?», «Хвалили, хвалили, и в медведя превратился». Существовал у коми и широко распространенный у сибирских народов мифологический сюжет о том, что медведь раньше был человеком. Медвежьи клыки считались у охотников наиболее верным амулетом против порчи. У многих охотников старшего поколения они сохраняются до сих пор, хотя надобность в талисманах уже отпала, т. к., по выражению одного из печорских старожилов, "раньше были колдуны, а сейчас все куда-то подевались"2.

Были зафиксированы у коми охотников и специальные обрядовые действия, связанные с медвежьей охотой. Перед началом охоты в лесу охотники варили в котлах ритуальное блюдо — сладкую кашу из ржаной муки ("юм") и ставили её перед охотничьей избушкой, чтобы "угостить" медведя, иначе охота будет неудачной. На другой день, увидев, что котёл пуст, охотник никому не должен был говорить об этом. Перед убитым медведем полагалось извиниться, говоря: "Не сердись, так уж тебе суждено"3. По сведениям А.К. Микушева, колвинские коми, пытаясь снять с себя вину, говорили в таком случае: "Нс сердись, не я тебя убил, убила русская пищаль»1.

У удмуртских охотников к убитому медведю обращались со словами: "Дедушка, не гневись! Юноши тебя убили по ошибке, выстрелили в тебя случайно. Юноши не ходили тебя искать; запутанные собакой, они совершили ошибку". Широкие аналоги подобных извинений перед «убитым «хозяином тайги» имеются у сибирских народов. Сравни у хантов: «... они бегают вокруг туловища медведя и много раз выкликают, спрашивая у него: "Кто тебя убил?", - и сами себе отвечают: «Русские» — «Кто тебе голову отрубил?» — "Русский топор». - «Кто тебе распорол брюхо» — «Нож, который сделали русские»2. У долган медведю говорили: «Не мы тебя убили, сам умер, черед пришёл»3.

По мнению сысольских охотников, в медведя нельзя было стрелять повторно в случае неудачного выстрела, т. к. тогда он оживал, даже при смертельной ране. С этой же целью у убитого медведя нужно было немед- [37] [38] [39] [40]

ленно извлечь сердце и сделать на нём крестообразный надрез4. Сердце первого убитого медведя, съеденное охотником, наделяло его, по поверьям коми, отвагой при последующих медвежьих охотах. Медвежье сердце, лучше сырое, считалось самым хорошим средством от страха, в частности, от боязни медведя при охоте на него, и у русских на Индигирке3.

А.С. Сидорову удалось детально записать ритуальный церемониал, принятый во время коллективной медвежьей охоты в печорской д. Ови- нинской. Подбор участников предстоящей охоты происходил в глубокой тайне, особенно от женщин и детей. Охотник, затеявший это мероприятие, приходил в сумерках к наиболее опытным охотникам и задавал в иносказательной форме вопрос: "Я куда-то собрался идти, ты идёшь или нет со мной»1?

Местом сбора была опушка леса. Охотники приходили обязательно в той одежде, в которой их застало предложение пойти на охоту. Но имевшие незадолго перед сговором половое сношение, даже с собственной женой, обязаны были пройти очищение, сходив в баню, или, в крайнем случае, сменить одежду. Собравшись вместе, охотники обсуждали подробно порядок проведения охоты и договаривались об условных знаках, т. к. до окончания охоты строго воспрещалось произносить хотя бы слово.

После убийства медведя первым делом необходимо было лишить его клыков и когтей - только тогда он окончательно считался мёртвым. Если на место охоты приходил посторонний человек, а у убитого медведя еще не были выбиты клыки и отрублены когти, то он получал право на пай. Нельзя было радоваться смерти медведя, не удалив ещё клыки и когти: если эта несвоевременная радость была проявлена даже не охотниками, а кем-либо из услышавших выстрелы в деревне, медведь якобы мог ожить.

При снятии шкуры, как только она была удалена с грудной клетки, сразу же вынималось сердце, а сняв её полностью, отрезали голову медведя. И голову, и сердце нанизывали на кол и втыкали его в землю рядом с местом убийства медведя. После захоронения останков медведя все возвращались в деревню. Продав шкуру, подносили угощение руководителю артели, могильщику и тем, кто был на медвежьей охоте впервые. У удмуртов в прежние времена, когда добывали медведя, его голову погребали там, где его убили. После возвращения с медвежьей шкурой в честь убийства устраивали большой праздник. Существовал специальный ритуал при охоте на медведя и у карел[41] [42] [43].

Пережитки ранних верований коми народа, связанные с медведем, дают наибольшее основание сделать выводы о существовании некогда у таёжных охотников Европейского Северо-Востока развитого медвежьего культа, во многих чертах сходного с медвежьим культом, зафиксированным у сибирских народностей. В первую очередь речь идёт об особо уважительном отношении к медведю - как к живому, так и мёртвому; о сохранении и захоронении его костей, и особенно черепа; об определённых ритуальных действиях, сопровождающих охоту. Подтверждением того, что в прошлом медведь занимал в верованиях коми-зырян одно из ведущих мест, служит упоминающийся в письменных источниках факт употребления медвежьей шкуры "с нбхти" как символа, священного для обеих сторон, при взаимной клятве вымских и югорских князей в 1484 году1.

Л.С. Грибова установила сходство аппликаций на наиболее старых по времени изготовления меховых сумках северных коми, которые "по де- корировке резко отличаются от ненецких и угорских", с одним из сюжетов пермского звериного стиля[44] [45]. Речь идёт об изображении медведя "в жертвенной позе", точнее, медвежьей головы, лежащей на передних лапах. Свидетельством того, что на них изображена именно голова, служат оголённые шейные позвонки, которые можно увидеть как на отдельных бляшках, так и на некоторых изображениях медведя на сумках северных коми[46]. У обских угров медвежья голова, лежащая на лапках, была обязательным атрибутом, так называемых медвежьих праздников[47].

В выделении медведя среди других представителей животного мира свою роль, несомненно, сыграли его внешнее сходство с человеком, а также величина и сила. Ещё В.Ф. Зуев писал о медвежьем культе у хантов: «Медведя же боятся и отдают ему, душа, столь усердное почтение потому, что дерёт их нередко. Но если бы в их стране слоны водились, то б они всех их за богов почитали"1. К такому же выводу приходил Ф. Белявский: "Остяки почитают также своими божествами медведя и волка. Должно думать, что такое почитание происходит от того, что сии звери сильнее всех им известных". Г.А. Старцев также отметил, что у ненцев медведь "не есть бог, дух или тотемный предок. Он чтится как сильнейший представитель фауны"[45].

Бесспорна связь медвежьего культа с промысловыми культами. По словам Д.К. Зеленина, "культ медведя — это большей частью не культ по отношению к демону, а те обряды, которые прежде совершались охотниками над всеми промысловыми животными"3. Именно сходство с человеком, видимо, было одной из причин появления распространённого среди коми населения поверья, согласно которому наиболее сильные колдуны обладали способностью обращаться в медведей. Но и здесь ощущается влияние промыслового культа духов - хозяев мест.

Прежде всего, отметим, что понятие о колдовстве у сельского населения коми имело существенные отличия от отношения к колдовству в промысловой среде. Как у охотников, так и у рыбаков сфера колдовства ограничивалась "порчей" промыслового оборудования или собак, т.е. колдовством объяснялись неудачи на промысле. При отсутствии предполагаемого "злоумышленника" причину обычно искали в нарушении норм, общепринятых во время промысла, т.е. неудачный промысел объяснялся местью со стороны духов-хозяев. Собака могла "испортиться", если кто- либо её похвалил, а звероловные принадлежности — если кто-нибудь брал из них без ведома хозяина добычу.

Избавление от порчи производилось обычно без помощи колдунов. Наиболее верным способом очищения считалась баня, после которой переодевались в чистое бельё. Чтобы очистить принадлежности охоты, на них иногда мочились. Печорские охотники, например, раскалывали вдоль ствол небольшой сосны и, раздвинув клиньями щель, пролезали в нее с собакой, ружьём и другим охотничьим инвентарём1. Широко была распространена вера в очистительную силу огня. В целом же в отличие от сельского населения охотники и рыболовы больше опасались мести со стороны духов природы, чем "порчи", посланной человеком.

Верным талисманом, защищающим от порчи со стороны людей, считались медвежьи и щучьи зубы, концы медвежьих лап с когтями, т.е. частицы животных, которые, по верованиям коми-зырян, были наиболее близки духам-хозяевам. Амулеты из просверленного медвежьего клыка употреблялись ещё Пермью Вычегодской, о чём свидетельствуют материалы археологических раскопок[49] [50] [51] [52]. У волжских финнов также существовало поверье, что колдуны и нечистая сила, с которой они связаны, боятся медведя и что лучший амулет против порчи — это медвежий череп3. Кости медвежьих лап неоднократно зафиксированы в погребальном обряде в ладожских сопках4.

Приписываемое колдунам умение превращаться в медведя можно трактовать как доказательство их приобщённости к кругам, близким к духам-хозяевам, которые и наделяли их властью. В пользу данного предположения говорит тот факт, что, по верованиям коми, как в медведя, так и в щуку могли превращаться лишь самые сильные колдуны. Так, в предании о знаменитом колдуне - разбойнике Ошлапее говорится, что он имел медвежьи лапы вместо рук, а спасаясь от Стефана Пермского, поочередно превращался то в огромную щуку, то в огромного бурого медведя5. У ненцев сильные колдуны умели превращаться в щуку и волка6.

Попытки привести «к общему знаменателю» все проявления особого отношения к медведю у коми-зырян были бы явным упрощением. Видимо, в них нашли своё отражение многие разновременные по своему происхождению верования народа коми. Предположение о том, что медведь был родовым или даже общеплеменным тотемом у предков коми, и в этом ключ к решению вопроса1, вряд ли можно признать соответствующим действительности.

А.М. Золотарёв, посвятивший одну из своих работ исследованию пережитков тотемизма у сибирских народностей, предостерегал от такого рода выводов: "Было бы рискованно видеть в каждом зооморфном культе, в каждом явлении почитания природы пережитки тотемического культа»[53] [54] [55]. Само понятие "общеплеменной тотем", по мнению А.М. Золотарева, - это "нонсенс", т. к. тотемизм представляет собой родовой культ, но никак не племенной.

Кроме промысловых культов сохранялись менее ярко выраженные следы культов огня и деревьев. В одном из мифологических сюжетов народа коми говорится о том, что огонь раньше был человеком. Перед приёмом пищи коми охотники обязательно совершали обряд кормления огня, бросая в него крошки. В огонь запрещалось плевать, а тем более мочиться — иначе на губах или половом члене ослушников появлялась короста — «лом»[56]. Запрет плевать в огонь — иначе на губах будут нарывы — существовал у вепсов. Огонь нельзя было затаптывать ногами, его полагалось заливать водой. Огню придавалась очистительная сила. Особую силу имел огонь, полученный с помощью трения. По словам Энгельса, "много времени спустя после того, как людям стали известны другие способы получения огня, всякий священный огонь должен был у большинства народов добываться путём трения»4. По сведениям, полученным А.С. Сидоровым, крестьяне одной из сысольских деревень, когда волки расплодились в такой степени, что давили скот даже в хлевах, добыли огонь при помощи трения берёзовых поленьев друг о друга. На этом огне они торжественно сожгли одного пойманного волка, причём строго следили за тем, чтобы никакая часть от него не осталась несожжённой1.

Как охотничий, так и рыболовный промысел всегда были связаны с риском неудачи, поэтому в промысловой среде существовал целый ряд всевозможных примет и запретов, в некоторых из них можно проследить остатки былого полового табуирования различных сфер хозяйственной деятельности. Так как промысловая деятельность считалась чисто мужским занятием, прикосновение женщин к орудиям промысла, а тем более перешагивание через них могло повлечь за собой неудачу на промысле. Подобное табуирование промыслового снаряжения характерно для народов, в жизни которых играли ведущую ролью охота и рыболовство. Например, у хантов женщинам запрещалось даже подходить близко к охотничьим орудиям[57] [58] [59].

Во время менструаций женщинам не позволяли ловить рыбу сетями в озерах, иначе и вода, и сеть становились «нечистыми» («сое», «пеж»). Охотники в этот период не разрешали им даже смотреть на оружие. Собака, к которой прикасалась женщина в это время, также осквернялась и становилась негодной для охоты[60] [61]. На Мезени и Вашке ещё недавно вязание сетей считалось исключительно мужским делом, и занимались им в основном мальчики-подростки. Некоторые рыбаки даже сами сучили нитки для вязки сетей, чтобы к ним не прикасались женские руки. Мужским трудом

- 4 5

считалось также плетение сетей у хантов , ненцев и северорусского населения6.

Многие приметы и поверья были близки к симпатической магии. Так, у коми-ижемцев не полагалось при еде разбрасывать кости рыбы, иначе она разбежится и не будет попадать в сети. У верхневычегодских охотников до конца сезона не принято было выметать из промысловых избушек валяющиеся на полу перья, пух и прочие остатки добычи, чтобы «не вымести» птицу и зверя из своего угодья . Широко бытовало поверье о том, что если бросить в печь и сжечь какую-либо неощипанную птицу, то сделавший это в течение всей своей жизни больше не добудет этой птицы[62] [63] [64].

У локчимских охотников перед охотой на ценного зверя запрещалось жарить что-либо на масле, т. к. его треск мог спугнуть добычу на предстоящей охоте. На Мезени, в с. Глотово, если ворон повадится похищать дичь из силков, в расщепе близстоящего дерева настораживался игрушечный лучок со стрелой, направленный вдоль "путика". Ещё у нескольких деревьев близ обворовываемых воронами силков в расщепах укреплялись игрушечные стрелы, заострённые с обоих концов. Все стрелы

предварительно обмазывались особым раствором, а при их установке чи-

з

тался заговор .

Вера в магическую силу слова и в то, что животные понимают обращённую к ним речь, обусловливала существование заговоров, произносимых при поимке рыбы или зверя. По сведениям В.П. Налимова, коми рыбаки оглушали слегка пойманную рыбу обухом топора, клали её в лодку и говорили: «Бейся, бейся, плещись! Зови отца, мать, деда, бабушку, прадеда, всех родственников. Не то на том свете одна без родных скучать будешь, не с кем будет тебе резвиться, играть! Зови всех»[65]! Чтобы получить богатую добычу, охотники при установке силков произносили следующий заговор: «Сколько мусора под порогом и сколько сажи в дымоходе (я хочу поймать в свои силки)» или «Сколько копоти в дымоходе, сколько мусора под порогом (так много добычи) я хочу поймать».

С верой в лечебную и предохранительную магию было связано широкое распространение в промысловой среде различных амулетов. Помимо медвежьих клыков и когтей печорские охотники в качестве промысловых талисманов носили на поясе рысьи когти или сушёную летучую мышь1. Коми рыбаки сохраняли щучьи челюсти или целые черепа и брали их с собой на рыбную ловлю[63].

В сельском быту щучьи зубы считались лучшим средством, облегчающим роды у коровы. Их при отёле коровы сжигали с можжевельником и окуривали этим дымом корову и новорожденного телёнка, произнося при этом заговор, «чтобы рос здоровым». При желтухе народная медицина рекомендовала поймать щуку и дать больному какое-то время смотреть на неё. После этого щуку живой отпускали в воду, чтобы она унесла с собой болезнь. Отношение к щуке как к существу, обладающему определёнными магическими свойствами, было характерно и для русского населения Сибири.

Толчёные медвежьи клыки "помогали" от зубной боли. Действенным оберегающим средством, как в промысловом, так и в сельском быту считались высушенные тушки горностая. Во время экспедиции на Верхнюю Вычегду в начале 30-х гг. XX столетия С.В. Лобачев обратил внимание на следующий факт: "в каждой промысловой избушке мы видели ви- сящую на стене закопченную дымом тушку горностая» .

Нередко колдунами считались вожаки охотничьих и рыбацких артелей. По словам одного из исследователей быта коми, "каждый юр ("глава") должен знать все приметы и наговоры, чтобы быть авторитетным. Няр- Степан слывёт здесь за весьма знающего туна (колдуна) и часто фигурирует в этом звании на свадьбах и других торжественных событиях зырянской жизни»4. Тем не менее, утверждение А.С. Сидорова о том, что в прошлом у коми-зырян "хозяином" артели при дальней охоте обязательно избирался сильный колдун и "главная его роль - охранять артель от колдовских чар со стороны могущих встретиться недоброжелателей и следить за исполнением всех предписаний охотничьей морали»[67] , не вполне соответствует действительному положению вещей.

По сведениям, полученным от старейших охотников, от «хозяина» артели в первую очередь требовалось быть наиболее опытным промысловиком и хорошо знать места обитания добычи. Он был самым уважаемым человеком среди членов артели, поэтому то, что он следил за соблюдением морали, не вызывает удивления. Относительно же мнения, что «хозяин» артели был обязательно колдуном, следует привести бытовавшее у коми населения убеждение о причастности к колдовству всех особенно удачливых охотников, обладающих якобы сверхъестественной властью над животными.

Основные способы очищения от порчи были уже рассмотрены. К помощи "знающих" людей охотники прибегали чаще всего для лечения собак от порчи, выражавшейся в потере чутья, общей вялости и отказе идти на зверя. Процедура лечения обычно заключалась в нескольких уколах треугольной иглой в нос собаки и произнесении заговора. Кроме того, одновременно с заговором собачья привязь трижды была пропущена вокруг

2

ноги "колдуна". Вскоре собака действительно выздоровела, но прежнее .. 2 чутье к ней так и не вернулось .

С собакой были связаны и определённые религиозные суеверия. Помимо того, что она издалека чуяла лесных духов, коми охотники верили в то, что собака проклинает убившего ее хозяина, и три поколения собак отказываются ему служить. Охотникам предписывалось покормить собаку из котелка раньше, чем самого себя. Перед едой охотники первую ложку ячменной каши сначала подносили собаке, давая ей понюхать3.

Обрядовая сторона промысловых верований изучена недостаточно. Из зафиксированных сведений следует выделить формы сакрального поведения, связанные с началом промысла, а также с первой добычей. На Печоре из первой крупной пойманной рыбы готовился обрядовый обед для всей артели. Убивали её не ножом, а ударяя камнем по голове, положенной на другой камень. При потрошении также обходились без ножа, выдавливая внутренности рукой.

Архаичность подобного способа обработки рыбы свидетельствует о глубочайшей древности происхождения данного обряда. На Верхней Вычегде сразу после ледохода на рыбалку выходили семьями, из первой пойманной в этот день рыбы варили уху и хранили её в погребе на льду до следующего ледохода. Перед началом нового рыболовного сезона её съедали в торжественной обстановке.

А.В. Круглов в конце XIX века записал в д. Визябож обряд, совершаемый перед отправлением на осеннюю охоту. Ранним утром перед деревенской церковью собирались все охотники и их сородичи. После полуторачасовой обедни они выходили на площадь перед церковью, где устраивался большой стол, на который укладывали зарезанную овцу. Мясо овцы делили на три части, одна из них была предназначена священнику, другая шла на продажу в пользу церкви, а остаток варили в котле для общей трапезы. Когда мясо было готово, все садились на половики, постеленные на землю, и приступали к еде, запивая мясо пивом («сур») из большой круговой чаши. На вопрос автора: «Какая же цель подобного обряда?» — ему сказали: «Жертва нужна... обычай таков». На охоту промысловики выходили утром следующего дня[68]. Несомненна трансформация данного обряда под влиянием официальной религии, но его языческая сущность достаточно ясна.

Результатом синкретизма являлось и приурочивание определённой промысловой обрядности к дням церковных праздников. В великий (или Страстной) четверг перед пасхой, который считался днём обновления на предстоящий год всего хозяйства, охотники стреляли из ружей. Рыбаки в ночь на Страстной четверг возились у снастей или занимались чем-либо у воды, окунали в воду сеть или топили в ней морду2. Существовало поверье, что если в этот день обуться в том углу, где стряпают, то найдёшь тетеревиный ток (хлеб — символ полноты), если же на мельничной полке - будет удача на промысле круглый год1.

У печорских охотников и рыболовов, чтобы промыслы шли успешно, в этот день совершался специальный обряд: перед рассветом приносили в дом можжевельник и пихтовый кряжик. Часть можжевельника клали под матицу, часть жгли посредине избы и прыгали через огонь. Пихтовый кряжик оставляли в избе на весь год2. У коми-пермяковJ и вепсов4 охотники в ночь накануне Страстного четверга выходили в поле и стреляли из ружей. Было распространено охотничье и рыболовное "колдовство" накануне великого четверга и у русских в Сибири.

В первый день Пасхи после первого приветствия священника за заутреней "Христос воскресе" некоторые охотники и рыболовы не отвечали, как принято: "Воистину воскресе", а произносили наименования ценных зверей, птиц и рыб, надеясь получить на целый год удачу в промыслах5. Первоверховный апостол Павел считался покровителем промыслов. В день ев. Петра и Павла (29 июня по ст. стилю) рыбаки обращались к Петру с молитвами об успешном лове рыбы, так как в его ведении находилась водная стихия.

«В ночь на первоверховных апостолов у жителей Зырянского края собирается, кроме других трав, «Петров корень», или «Петров крестик», называемый крестиком потому, что листья на стволе его крестовидные.Почти каждый зырянин, отправляясь на охоту, считает священной обязанностью запастись в путь Петровым корнем, в уверенности, что он в состоянии избавить его от могущих встретиться с ним несчастий. Провожая мужа на промысел, хозяйка приговаривала: «Дай, Пётр — Павел, рыбу». На Вычегде, после того как первый улов был приготовлен и съеден, желали: «Господи, Пётр-Павел, дай рыбаку здоровье да рыбы столько пудов и фунтов, сколько (осталось) чешуи да косточек»1. [69] [70] [71] [72]

Почитание апостола Петра как покровителя рыбных промыслов было широко распространено у русского населения Европейской России, Западной и Восточной Сибири[73]. К коми оно, вероятно, пришло вместе с христианизацией от русского населения Севера. Закономерность подобных заимствований отметил Ю.В. Гагарин: "Коми восприняли православие уже синкретизированное, со многими остатками русских языческих обрядов, обычаев и представлений»[74].

Идеология официальной религии существенного места в мировоззрении промыслового населения не занимала, хотя она оказывала определенное влияние на промысловый быт. Уходя на дальний промысел, охотники брали с собой деревянный календарь - шестигранный бипирамидаль- ный брусок с насечками на рёбрах. Число насечек соответствовало количеству дней в году, церковные праздники были обозначены специальными значками - "пасами". Прошедшие дни отмечали, залепляя зарубки воском или лиственничной смолой.

Такие же деревянные святцы со счётом года с марта были в употреблении в сельском быту коми. М. Ф. Кривошапкин отметил их широкое распространение у русских на р. Лене, а также у эвенков[75]. В промысловых избушках иногда присутствовали небольшие образки, а при походах артелями некоторые охотники брали с собой небольшой медный образок, врезанный в деревянный брусок, имеющий с обратной стороны выемку с крышкой - наподобие пенала - для свечки[76].

В крупные церковные праздники охотники из ближних промысловых угодий обычно возвращались на несколько дней домой или ходили в гости в соседние промысловые избушки односельчан. В артелях на дальних промыслах церковные праздники считались нерабочими дням, и в эти дни старались по возможности разнообразить питание: готовили квас, блины и т.п. Тяжёлым испытанием для охотников было оказаться в дальнем походе артелями в Великий пост.

Несомненно, что ранние верования народов Севера в ходе общественно-экономического развития претерпели существенные изменения. «Тем не менее, зафиксированные в промысловой среде рудименты ранних религиозных воззрений обнаруживают значительное сходство, несмотря на разные уровни развития производительных сил и общественных отношений с верованиями коренного населения Сибири. В данном случае сохранение опыта одной из ранних форм традиционного природопользования послужило консервирующей силой, позволяющей частично реконструировать духовный мир населения лесотаёжной зоны к западу от Урала в более ранние периоды» .

Подводя некоторый итог, можно отметить, что мифологические представления народов Севера о лесных духах-хозяевах были определённым гарантом соблюдения в лесу установленных норм и правил поведения, предусмотренных промысловой моралью. Это обеспечивало, во- первых, нравственный микроклимат в охотничьих и рыболовецких артелях и на частных промыслах; во-вторых, поскольку промысловая мораль включала в себя и этноэкологические нормы, вера в духов-хозяев обеспечивала охрану природы и разумное потребление природных ресурсов (в том числе животного и растительного мира); в-третьих, вера в справедливую “деятельность” духов-хозяев имела, несомненно, нравственно - воспитательное значение и оказывала большое влияние на формирование традиционного мировоззрения. Эти нормы распространялись и на непромы- словос население Северного пространства.

  • [1] Власов А.Н. Миссия русской православной церкви в Пермском крае (по материалам древнерусской письмен-ности) //Христианизация коми края и ее роль в развитии государственнойкультуры. Сыктывкар. 1996. С. 6.
  • [2] Епифаний Премудрый. Житие святого Стефана, епископа Пермского. СПб. 1897. С. 47.
  • [3] 1 Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 509.
  • [4] Епифаний Премудрый. Житие святого Стефана, епископа Пермского. СПб. 1897. С. 47. 35.
  • [5] Епифаний Премудрый. Житие святого Стефана, епископа Пермского. СПб. 1897. С. 47. 35.
  • [6] 2 Конаков Н.Д. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространствои время. Сыктыв-кар, 1996. С. 63.
  • [7] Налимов В.П. Некоторые черты языческого миросозерцания зырян //ЭО. М., 1903. Вып. 2.С. 78.
  • [8] Емельянов А.И. Курс по этнографии вотяков. Казань, 1921. Вып. 3. С. 125.
  • [9] 2 Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-ваховские ханты в конце XIX-начале XX вв.Томск. 1977. С. 127.
  • [10] 2 Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-ваховские ханты в конце XIX-начале XX вв.Томск. 1977. С. 127.
  • [11] Конаков Н.Д. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространствои время. Сыктыв-кар, 1996. С. 66.
  • [12] Конаков Н.Д. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространствои время. Сыктывкар, 1996. С. 66; Конаков Н.Д Коми охотники и рыболовы во второй половине XIX-начале XX в. М. 1983. С. 185.
  • [13] Wichman V V. Surianish olksdichtung//MSFOu. 1916. В. 37. 1 Попов И. Очертание демонологии зырян //ВГВ, 1859. С. 44; Немирович-Данченко В.И. Поверья зырян //Живописное обозрение. 1873. №28. С. 442.
  • [14] 2 Костиков Л. Закон тундры //ТПК. 1930. Т. 3. С. 41. 3 Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-ваховские ханты в конце XIX-начале XX в. Томск.1977. С. 130; Шатилов М.В. Ваховские остяки: Этнографические очерки //ТТКМ, 1931. Т. 4. С104. 4 Ежов Ф.Е. Заметки и воспоминания заезжего о зырянах //Вят. ГВ, № 30. С. 195-196. 4 Заварин Н.А. О суевериях и предрассудках, существующих в Вологодской епархии //ВЕВ.1870. №. 1. С. 25.
  • [15] Немирович-Данченко В.И. Поверья зырян //Живописное обозрение. 1873, № 28. С. 442.
  • [16] Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии //ИОЛЕАЭ. 1890. Т. 69.Вып. 1.С. 125.
  • [17] Сивков А. Как у нас ловят рыбу//КМ. 1924. №7. С. 115.
  • [18] Материальная культура карел: Этнографический очерк. М.: Л., 1965. С. 39. 5 Дунин-Гаркавич А.А. Тобольский Север. Общий обзор страны и промышленной деятельности населения. СПб. 1904. Т. 1. С. 97.
  • [19] Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера (Религиозно-мифологическое пространство севернорусской культуры). Архангельск. Изд. Поморского международного педагогического университета имени М.В.Ломоносова. 1993. С. 173.
  • [20] Хомич Л.В. Религиозные культы ненцев //Памятники культуры народов Севера и Сибири.Л.1977. С. 82.
  • [21] Мокшин Н.Ф. Религиозные верования Мордвы. Саранск. 1968. С. 17-19, 25.
  • [22] Пименов В.В. Вепсы: Очерк этнической истории и генезиса культуры. М.: Л., 1965. С. 240.
  • [23] Зайцева М., Муллонен М. Образцы вепской речи. Л., 1969. С. 271-275. 1 Добротворский Н.А. Пермяки: Бытовой и этнографический очерк//BE. 1883, № 3-4. С. 574.
  • [24] Теплоухов Ф.А. «Кабала» или Прошению лесному царю: Из пермяцких суеверий //ПК. 1895.Т. 3. С. 291-299.
  • [25] Ежов Ф.Е. Заметки и воспоминания заезжего о зырянах //Вят. ГВ, № 30. С. 195-196.
  • [26] Wichman V. Surianish Volksdichtung //MSFOu. 1916. В. 1-2. 1 Токарев С.А. Религия в 1 Ежов Ф.Е. Заметки и воспоминания заезжего о зырянах //Вят. ГВ,№30. С. 136.
  • [27] 2 Сидоров М.К. Знахарство, колдовство и порча народов Коми. Л. 1928. С. 196. 3 Сидоров М.К. Знахарство, колдовство и порча народов Коми. Л. 1928. С. 117.
  • [28] Сидоров М.К. Указ. соч. С. 117.
  • [29] Налимов В.П. Загробный мир по верованиям зырян //ЭО. 1907. Т. 72. С. 18.
  • [30] 3 Мартюшов А. Кое-что о колдунах и о книге А.С.Сидорова //КМ. 1929. № 2. С. 38.
  • [31] Сидоров А.С. Пережитки культа промысловых животных у охотников коми //КМ. 1926. №5. С. 30.
  • [32] Сивков А. Как у нас ловят рыбу//КМ. 1924. №7. С. 118.
  • [33] Сидоров М.К. Знахарство, колдовство и порча народов Коми. Л. 1928. С. 155. 4 Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии //Сборник МузеяАнтропологии и этнографии. 1929. Т. 8. Ч. I. С. 7.
  • [34] Сивков А. Как у нас ловят рыбу//КМ. 1924. №7. С. 118.
  • [35] Хайзенберг А.Р. Названия животных в коми языке. Таллин. 1972. С. 17, 22. 48. 98.
  • [36] Фиш. Г. Скандинавия в трех лицах. М. 1969. С. 296. 1 Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки. С приложением рапортов, донесений идругих неопубликованных материалов. М6-Л. 1949. С. 261-262.
  • [37] 2 Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы во второй половине XIX-начале ХХвв. М. 1983.С.193. 3 Доронин П.Г. Пережитки старины в быте крестьян Прокопьевской волости Усть-Вымскогоуезда//КМ. 1924. № 1.С. 92.
  • [38] Микушев А.К. Эпические формы коми фольклора. Л. 1973. С. 17-19.
  • [39] Идее И., Бранд А. Записки о русском посольстве в Китай (1692-1695гг.). М. 1967. С. 102.
  • [40] Попов А.А. Охота и рыболовство у долган //Сборник статей памяти В.Г. Богораза (1865-1936). М:Л. 1937. С. 202.
  • [41] 4 Сорокин П.А. Пережитки анимизма у зырян //ИАОИРС. 1910. № 2о. С. 55. 5 Биркенгоф А.Л. Потомки землепроходцев. М. 1972. С. 116.
  • [42] Сидоров А.С. Следы тотемических представлений в мировоззрении зырян // МК. 1924. №12. С. 48.
  • [43] Тароева Р.Ф. Материальная культура карел (Карельская АССР): этногр. очерк. М:Л. 1965. С.41-42.
  • [44] Бахрушин С.В. Остяцкие и Вогульские княжества в XVI-XVII вв. 1935. С. 86.
  • [45] Грибова Л.С. Древние мотивы меховой мозаики северных коми //ТИЯЛИ. 1978. С. 89; С. 84.
  • [46] Грибова Л.С. Пермский звериный стиль: Проблемы семантики. М. 1975. Табл. XVIII. С. 84;Плесовский Ф.В. Свадьба народа коми: Обряды и причитания. Сыктывкар. 1968. С. 128 и др.
  • [47] Соколова З.П. Пережитки религиозных верований обских угров //СМАЭ. 1971. Т. 27. С. 226. 1 Зуев В.Ф. Материалы по этнографии Сибири ХУШ в.: Описание живущих в Сибирской губернии в Березовском уезде иноверческих народов-остяков и самоедов //ТИЭ. Нов. Сер. 1947.Т. 5.С.49. 2 Старцев Г.А. Самоеды (ненча): Историко-этнографическое исследование. Л., 1930. С. 105.
  • [48] Грибова Л.С. Древние мотивы меховой мозаики северных коми //ТИЯЛИ. 1978. С. 89; С. 84.
  • [49] 3 Зеленин Д.К. Табу слов у народов Восточной Европы Европы и Северной Азии //СМАЭ.1929. Т. 8. 4.1. С. 17.
  • [50] Сидоров М.К. Знахарство, колдовство и порча народов Коми. Л. 1928. С. 116, 145.
  • [51] Смирнов А.П. Раскопки археологической экспедиции в коми крае в 1925 году //ЗОИКК.1928. Вып. 1.С.41.
  • [52] Мокшин Н.Ф. Религиозные верования Мордвы. Саранск. 1968. С. 74.
  • [53] 4 Булкин В.А., Дубов И.В., Лебедев Г.С. Археологические памятник Древней Руси IX-XI вв.Л. 1978. С. 67. 5 Доронин П.Г. Материалы по истории коми. Том 4. Тетр. 1 // НАКФАН, ф. 1, оп. 12, д. 25, л.111-112. 6 Старцев Г.А. Самоеды (Ненча): историко-этнографическое исследование. Л. 1930. С. 24.
  • [54] Грибова Л.С. Пермский звериный стиль: Проблемы семантики. М. 1975. Табл. XVIII. С. 84.
  • [55] Золотарев А.М. Пережитки тотемизма у народов Сибири. Л. 1934. С. 4.
  • [56] Супинский А.К. Промыслы коми (зырян): Поверья и обряды. 1935. АИЭЛО, ф. К-У, on. 1, д.102, л. 24.
  • [57] 4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 20. С. 430.
  • [58] Сидоров М.К. Знахарство, колдовство и порча народов Коми. Л. 1928. С. 140.
  • [59] Белявский Ф. Поездка к ледовитому морю. М. 1883. С. 111.
  • [60] Сорокин П.А. К вопросу о первобытных религиозных верованиях зырян //ИВОИСК. 1917.Вып. 4. С. 53.
  • [61] Кулемзин В.М., Лукина Н.В. Васюганско-ваховские ханты в конце XIX-начале XX в.Томск. 1977. С. 32. 5 Хомич Л.В. Религиозные культы ненцев //Памятники культуры народов Севера и Сибири.Л. 1977. С. 82. 6 Иваницкий Н. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность //ЖС.1888. Вып. 1.С. 43.
  • [62] 'Борисов Д. От Усть-Сысольска до Ижмы //КМ. 1925. 3/5. С. 34.
  • [63] Ежов Ф.Е. Заметки и воспоминания заезжего о зырянах //Вят. ГВ, № 30. С. 271.
  • [64] Сидоров А.С. Пережитки культа промысловых животных у охотников коми //КМ. 1926. №5. С. 30. 131
  • [65] Налимов В.П. Загробный мир по верованиям зырян. ЭО. 1907. Т. 72. С. 19. 1 Сидоров М.К. Знахарство, колдовство и порча народов Коми. Л. 1928. С. 135. 2 Сидоров М.К. Следы тотемических представлений в мировоззрении зырян // МК. 1924. №12. С. 48.
  • [66] Ежов Ф.Е. Заметки и воспоминания заезжего о зырянах //Вят. ГВ, № 30. С. 271.
  • [67] 3 Лобачев С.В. Охотничье-промысловое население//ТСЭ. 1932. Вып. 1. С. 138. 4 Соснин П. Няр-Степан: Очерк охотничей артели. ПИО. 1901. №» 4. С. 131.
  • [68] Круглов А. Близ тундры: Очерки глухого края //СИШ. 1875. № 11. С. 421.
  • [69] 2 Сивков А. Как у нас ловят рыбу//КМ. 1924. №7. С. 118.
  • [70] Сидоров М.К. Знахарство, колдовство и порча народов Коми. Л. 1928. С. 58.
  • [71] Заварин Н.А. О суевериях и предрассудках, существующих в Вологодской епархии //ВЕВ.1870. №. 1. С. 25. 3 Рогов Н. Материалы для описания быта пермяков. Ч. 2 //ПС. 1860. Кн. 2. С. 28. 4 Зайцева М., Муллонен М. Образцы вепсской речи. Л. 1969. С. 274.
  • [72] Аврамов В Жители Яренского уезда и их хозяйственный быт. ВГВ. 1859. № 31. С. 307. 1 Козлов Е.В. Производственные бытовые семейные и заговоры как отражение древних верований. 1980. Рукопись. Хранится у автора //Конаков Н.Д. Коми охотники и рыболовы ... С.208.
  • [73] Громыко М.М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII-первая половина XIXвека). Новосибирск. 1975. С. 236.
  • [74] Гагарин Ю.В. История религии и атеизма народа коми. М. 1978. С. 11.
  • [75] Кривошапкин М.Ф. Енисейский округ и его жизнь. СПб. 1865. С. 40.
  • [76] Шухов И.Н. Зыряне Тарского округа и их охотничий промысел //ИЗСМ. 1. 1928. № 1. С.119.
 
Посмотреть оригинал